O impacto das teologias de libertação sobre a igreja (parte 3)

Teologia da libertação, a igreja e uma nova perspectiva eclesiológica

Embora as teologias negras e feminista tenham, também, uma visão funcional da igreja, parece que tal conceito não está explicitamente articulado em uma eclesiologia clara.[56] Teólogos da libertação latino-americanos, contudo, têm devotado intelecto e esforço para estabelecer em termos pouco precisos sua noção de comunidade cristã.

Fiéis à sua metodologia teológica, com um compromisso ativo na práxis,[57] os libertacionistas têm tentado redefinir a compreensão da igreja, para superar a tradicional visão eclesiocêntrica e conservadora da presença da igreja no continente. Focando no papel fundamental que deve conduzir sua participação na luta pela libertação e pela justiça, os teólogos da libertação demandam uma completa descentralização da igreja e delineiam uma eclesiologia radical em forte contraste com aquela que tem sido operativa no passado.

Uma nova perspectiva eclesiológica

Para fornecer uma interpretação teológica para o engajamento da igreja em favor dos pobres e sua causa, a teologia da libertação procura, primeiramente, construir uma ponte no enorme buraco entre a vida normal da fé e o compromisso revolucionário defendido por seus proponentes. Gutiérrez, em particular, dirige-se à questão do relacionamento entre a missão da igreja e a práxis social, entre a salvação e o processo de libertação. Ele destaca sua visão da igreja com a afirmação fundamental de que toda eclesiologia deve estar enraizada em uma compreensão adequada da salvação. A noção tradicional de salvação da igreja – que, corrompida com a conotação quase exclusiva de um outro mundo, tornou-se uma espécie de “fuga da realidade”[58] – é radicalmente desafiada pela rejeição da teologia da libertação de qualquer divisão entre o espiritual e o material.[59]

Para a teologia da libertação, a salvação não é mais uma questão quantitativa e extensiva (i.e., uma questão de quantos serão salvos e o papel que a igreja desempenha nesse processo), mas, em vez disso, uma questão qualitativa e intensiva (i.e., uma questão de como exercer a graça salvadora que tem se tornado extensiva a cada um no evento de Cristo). Embora a abordagem quantitativa destaque os aspectos individuais, eclesiocêntricos e futurísticos da salvação, a qualitativa, pelo contrário, enfatiza as suas dimensões corporativas, universais e atuais. Disto emerge a conclusão inevitável: despojada do monopólio dos recursos da graça e da redenção, a igreja deve cessar “de considerar a si mesma como a fonte exclusiva de salvação e orientar-se em torno de um novo e radical serviço para a humanidade”.[60]

Negando qualquer pretensão de universalidade eclesiástica com base em noções espaciais, os teólogos da libertação colocam a questão em um novo contexto. A significância universal de igreja deve ser entendida de forma dinâmica, em termos de missão vocacional e especial, fazendo as obras de amor no mundo, estando a serviço dos homens e se manifestando ao resto da humanidade como quem faz seu caminho para a mensagem do plano de Deus para o mundo.

A igreja é, portanto, essencialmente um sinal visível e sacramental[61] da libertação dos homens na história. Como tal, não existe para si mesma. Ela não tem significado por si só, a não ser na medida em que é capaz de dar significado à realidade em função da qual ela existe. O que esse entendimento da igreja significa para a comunidade eclesiástica em um contexto onde enfrenta lutas pela libertação e por uma sociedade justa? Significa que a igreja deve encontrar sua missão em dar significado à realidade da salvação, tornando-se um sinal visível da presença do Senhor no esforço de romper com uma ordem social injusta, para libertar e humanizar os oprimidos.

A igreja e o mundo

Para os teólogos da libertação, a noção tradicional expressa pela fórmula “a igreja e o mundo” tem funcionado como um dualismo que tem servido para excluir a igreja da história: sobrenatural e natural, história da salvação e história secular, o sagrado e o profano. Assim, rejeitando as respostas tradicionais à questão do relacionamento entre a igreja e o mundo, os teólogos da libertação enfatizam que essa bifurcação se torna uma “frase antiquada que deve ser substituída pela ‘igreja no mundo’ ou pela ‘igreja do mundo’”.[62]

Para Gutiérrez, a igreja não é um não-mundo ou uma “ordem aparte”, a ordem da salvação e da santidade no mundo. Em vez disso, a igreja “deve se voltar para o mundo, no qual Cristo e seu Espírito estão presentes e ativos; a igreja deve se permitir ser habitada e evangelizada pelo mundo. […] a teologia da igreja no mundo deve ser complementada por uma teologia do mundo na igreja”.[63] Desde que para a teologia da libertação, a história é aquela em que[64] “as fronteiras entre a vida de fé e obras temporais, entre a igreja e o mundo, tornam-se mais fluidas em ambas as direções. Participar no processo de libertação já é, em certo sentido, uma obra salvífica”.[65]

Resumindo, consistente com a orientação histórica que permeia seus escritos, os teólogos da libertação enfatizam que não existe uma solidariedade da igreja para com o mundo. A salvação a qual a igreja testemunha está intimamente relacionada com a libertação do homem no plano político. A missão da igreja, portanto, é determinada mais pelo contexto político da sociedade em que está inserida, do que por preocupações intraeclesiásticas. Vivendo em um mundo de revolução social, a identidade da igreja, sua missão e estruturas eclesiásticas, assim como sua abordagem para com a sociedade, deve ser definida em relação à realidade histórica. Onde nisso tudo se encontra a transcendência da igreja? Não há dúvida de que, para teólogos da libertação, é tão-somente tornando-se imanente ao mundo que a igreja, realmente, testemunhará sua transcendência; em contrapartida, o fracasso na imanência só revela uma transcendência inapropriada.

Referências:

[56] Avery Dulles em seu Models of the Church, por exemplo, dificilmente menciona teologias negras ou feministas.

[57] Para os teólogos da libertação a ação pastoral da igreja tem chegado a uma conclusão a partir de premissas teológicas. A teologia não guia a atividade pastoral, mas é, em vez disso, uma reflexão sobre ela. Ver Gutierrez, “Notes for a Theology of Liberation”, ThS 31 (1971), p. 144, 145. For this reason, Gutierrez insists that if the church whishes to deal with the real question of the modern world and to attempt to respond to them, it must open a new chapter of theological-pastoral epistemology. Assim “em vez de usar apenas a revelação e a tradição como ponto de partida… ela deve iniciar com fatos e questões derivadas do mundo e da história” (A Theology), p. 12.

[58] Sob a influência da filosofia grega dualista, a igreja tradicionalmente interpretou a realidade em duas dimensões históricas, em duas esferas isoladas. Por um lado, o universo não-histórico, o reino superior e exaltado de verdade eterna, espírito, alma e salvação sobrenatural, tudo além do mundo humano da história; por outro lado, a esfera mundana e inferior, usualmente associada ao reino maligno da matéria, corpo e natureza. A opção entre as duas realidades, vistas como irreconciliáveis, parece clara. A igreja tornara-se preocupada demais com o reino sobrenatural, exibindo uma decidida falta de interesse no temporal, no lado empírico da vida humana, que se sente tão somente à parte de seus interesses, mas, também, considerado religioso e moralmente irrelevante.

Como uma correção significativa para esse viés espiritualizador, a teologia da libertação tem exposto a infiltração do dualismo platônico na teologia ocidental tradicional, que fizera do evangelho e da salvação excessivamente individualistas e de outro mundo. Gutierrez, como os teólogos da libertação em geral, defende uma visão mais ampla da salvação, uma “que envolva toda a realidade humana, transforma-a e a conduz a sua plenitude em Cristo” (A theology, p. 153). No entanto, a teologia da libertação oscila o pêndulo longe demais em direção à esfera política da vida. VerCarl E. Braaten, “The Christian Doctrine of Salvation” (Interp, 1981), p. 127-130; ver, também, Orlando Costas, Christ Outside the Gate (Marykoll, NY.: Books, 1982), p. 139-130.

[59] Entendida como uma “realidade intra-histórica”, argumenta-se, a salvação não pode mais se referir a uma outra esfera separada e de forma distinta às condições materiais da vida humana. Salvação, insistem os teólogos da libertação, deve ser orientada para a transformação da realidade humana na história, começa, portanto, na construção do “projeto histórico.” Gutierrez, “Freedom and Salvation”, p. 86. Hugo Assmann, “Theology for a Nomad Church” (Maryknoll, NY.: Orbis Books, 1976), p. 67. Uma vez que a libertação que Cristo oferece é universal e integral, satisfaz-se ao envolver a todos os homens e ao homem como um todo, não sendo sem consequências políticas; portanto, não se limita, puramente, a um “plano espiritual.”

[60] Gutiérrez, A Theology, p.261

[61] Ibid., p. 261. O Segundo Concílio Vaticano já concebera a igreja como sacramento de salvação (Lumen Gentium, nº’s 1, 48; Gaudium et Spes, nº 45.). Esta noção é considerada o marco mais importante do Vaticano II no campo da teologia dogmática; ver K. Rahner, “The Christian of the future” (Montreal: Pam Publishers, 1964), p. 82. No entanto, não ganhou a aceitação de todos os teólogos pois temia-se que ela levaria a uma “redução da eclesiologia no estudo de elementos externos”; Jerome Hamer, “The Church Is a Communion” (New York: Sheed and Ward, 1964), p. 88.

[62] Assmann, “Practical Theology of Liberation” (London: Search Press, 1975), p. 91. Este entendimento coloca a teologia na trilha de uma nova forma de conceber a relação entre a igreja histórica e o mundo

[63] Gutiérrez, A Theology, pp. 260-261.

[64] Gutierrez, ibid., p. 53-167. Argumentando-se a partir de um ponto de vista teológico que tenta eliminar todo dualismo, a teologia da libertação afirma que toda a história é unificada. Não há história de salvação separada. Toda a história deve ser entendida como uma história geral da salvação. Esta visão monistica da história tem dado margem a fortes críticas. Ver B. Kloppenburg, The People’s church (Chicago: Franciscan Herald Press, 1974), p. 100-105; ver, também, Peter Wagner, Latin American Theology: Radical or Evangelical? (Grand Rapids, MI.: Wm. B. Eeerdmans, 1970), p. 42. Se tudo é história da salvação, como os teólogos da libertação afirmam, cogita-se a concordar com a observação de Morris Inch que “então, nada é história de salvação e o homem, como um todo, permanece alienado de Deus,” “Doing Theology Across Culture” (Grand Rapids: Baker Book House, 1982), p. 69.

[65] Gutiérrez, ibid., p. 72.

(Pastor Amin Rodor, ThD, é professor de Teologia Sistemática na Faculdade Adventista de Teologia, Unasp-EC. Trabalhou em diversos segmentos da IASD no Brasil e no mundo. Artigo originalmente publicado, em Inglês, sob o título “The Impact of Liberation Theologies on the Church” pelo Biblical Research Institute e, posteriormente, revisado e publicado pela revista Kerygma e pelo site Estudos Adventistas, que fez a tradução do texto original)

Leia também a parte 2 deste estudo (clique aqui).

Perguntas Interativas da Lição: a carta aos Hebreus e a nós

Nesta última semana do ano, começamos um novo tema de estudo da Escola Sabatina: o livro de Hebreus. Muitos eruditos não consideram o apóstolo Paulo como autor desse livro, alegando que o texto segue um estilo diferente e contém palavras diferentes das epístolas paulinas. No entanto, para os estudiosos adventistas do sétimo dia não há dificuldade alguma em reconhecer que o livro de Hebreus foi escrito por Paulo, como Ellen White mesma afirmou em várias ocasiões (CBV, 167; CS, 87; GC, 411; HR 374; CI 13). O motivo da diversidade de estilo e linguagem é óbvio: o livro de Hebreus, diferentemente das demais epístolas, é um sermão ou um tratado teológico, o qual aponta Jesus como o cumprimento dos símbolos do santuário e exorta os cristãos a permanecerem firmes diante das duras provas que sofriam. A maioria das pessoas que escreve sermões também o faz de modo muito diferente da forma como escreve cartas pessoais. O próprio autor inspirado chama essa sua obra de “palavra de exortação” (Hb 13:22). Esse livro-carta-sermão contém lições preciosas para os cristãos de todas as épocas, especialmente para nós.

Perguntas para reflexão e discussão:

Leia Hebreus 10:32-34. Por que os cristãos estavam sofrendo? Por que muitas vezes os cristãos sofrem por Cristo neste mundo? (ver Jo 15:19; Tg 4:4; 2Tm 3:12). Apesar disso, por que continuam seguindo a Cristo?

Leia Hebreus 12:3. Por que às vezes passamos por momentos de desânimo, mesmo após havermos tido momentos de vitória espiritual (como no caso de Elias, em 1Rs 19:4)?

No caso de Elias, como Deus o ajudou a vencer o desânimo? (R.: Como vemos em 1 Reis 19:4-16, Deus supriu suas necessidades físicas com alimento e descanso; depois lhe deu uma palavra de ânimo e encorajamento; e então lhe deu trabalho a fazer.) Que lições podemos aprender com essa “terapia de Deus” para também podermos ajudar os desanimados na fé em nossa comunidade local? (ver Hb 12:3, 12, 13)

Discuta sobre a importância dessa frase da lição de sexta-feira: “Para quem está desanimado, há um remédio que funciona: fé, oração e trabalho.”  

Em Hebreus 1:2 e 10:37 Paulo diz aos cristãos perseguidos que eles estavam vivendo “nos últimos tempos” e que Jesus voltaria “em pouco tempo”. Ao se considerar a brevidade da vida humana e o estado de inconsciência durante a morte, qual o significado dessas afirmações? Como esse pensamento deve nos dar maior conforto e confiança? (ver 2Tm 4:6-8)

Dentre várias exortações dadas no livro de Hebreus, discuta sobre a importância das seguintes:

Hebreus 10:25: “Não deixem de se congregar.” Por que é tão importante se reunir na igreja?

Hebreus 13:7, 17: “Deem ouvidos e obedeçam aos líderes espirituais.” Por quê?

Hebreus 3:6, 14; 10:35; 13:6: “Mantenham firme a confiança.” Como?

Leia Hebreus 5:12-14. Em relação ao conhecimento individual da Palavra de Deus, qual é o significado de ainda estar “bebendo leite” quando já se deveria estar comendo “alimento sólido”? Por que isso é tão negativo? Como o desafio de crescer no conhecimento da Palavra de Deus pode ser aceito por você hoje, nesse início de novo ano? O que impede você de iniciar hoje mesmo um plano de leitura da Bíblia e do Espírito de Profecia?

Considere que esse sermão escrito pelo apóstolo Paulo foi escrito também para você (porque foi). Como você vai reagir a essas palavras neste início de novo ano e de uma possível nova página espiritual em sua vida?

(Pastor Natal Gardino, professor de Teologia no Instituto Adventista Paranaense)

O impacto das teologias de libertação sobre a igreja (parte 2)

Principais noções da teologia da libertação latino-americana e suas implicações para a igreja.

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Como indicado, a teologia da libertação emergiu no fim da década de 1960. Hoje o movimento passou por uma evolução e os mais recentes escritos libertacionistas evidenciam que seu pensamento passou por um processo de mudanças e refinamentos.[18] A estrutura fundamental da teologia da libertação, no entanto, continua a mesma. Há na teologia da libertação a convergência de três noções principais que permanecem inalteradas e são fundamentais para o seu entendimento em relação ao objeto do presente estudo.

a) A natureza contextual da teologia 

No centro da teologia da libertação está a compreensão da natureza contextual da teologia. Teólogos da libertação são profundamente convictos de que a teologia é, de fato, condicionada ao seu contexto social para ver e interpretar o evangelho. Assim, a diferença fundamental na situação da América Latina, apontam eles, clamava por uma drástica e deliberada rejeição de todas as formulações teológicas importadas. 

Baseando-se nas conclusões da sociologia do conhecimento, a teologia da libertação afirma que há conflitos socioeconômicos inevitáveis a todo conhecimento e reflexão humana, e a teologia não é uma exceção. O “Conhecimento”, aponta o teólogo da libertação Jon Sobrino, “sempre contém […] implícita ou explicitamente uma relação de práxis e caráter ético”.[19] O cerne da questão é que simplesmente não há conhecimento neutro. Nesse ponto, a teologia da libertação representa uma séria crítica à alegação de “objetividade” e da neutralidade ideológica do empreendimento teológico tradicional. Esse discernimento, ainda mais refinado, leva à conclusão de que toda a reflexão teológica falha de um lado ou de outro do eixo oprimido-opressor. Portanto, argumenta-se que limitada e condicionada pelo contexto histórico de riquezas, a teologia ocidental ou do Atlântico Norte, conscientemente ou não, tem funcionado como um instrumento ideológico do sistema capitalista e das classes políticas dominantes para preservar o status quo ou sacramentar, no caso, a opção política reacionária conveniente.[20]

Para os teólogos da libertação, toda a teologia é política, mesmo quando não fala ou pensa em termos políticos. Assim, a diferença entre a teologia da libertação e a teologia acadêmica, enfatiza-se, não é, de fato, que a primeira é política e a segunda apolítica, mas que, enquanto a segunda nega sua relação com a política, a anterior consciente e explicitamente a aceita.[21] Essa visão comum a todos os tipos de teologias da libertação pressupõe não só uma instância advocatícia (ou seja, parcial e conscientemente aceita pela teologia e pela igreja) em favor dos oprimidos, mas também uma releitura das Escrituras a partir de suas perspectivas. Negativamente, essa releitura das Escrituras inclui uma desideologização seguida por uma reideologização para prover apoio e legitimação para o programa libertacionista. Assim, o amor cristão não é necessariamente contra a luta, ainda mais a luta de classes. Salvação e libertação são realidades complementares. Conversão é fundamentalmente “conversão ao próximo”. O pecado é mais um fato histórico e social; e a luta para construir uma sociedade justa é parte integral e indispensável da agenda da igreja.

Assim compreendido, tratando do seu contexto de opressão, o que os teólogos da libertação propõem não é simplesmente uma teologia que lida com as questões de libertação, mas, em vez disso, uma teologia que tenta reatualizar a fé, a doutrina e a vida cristã como um todo a partir da perspectiva de seus interesses culturais. Assim, enquanto acusa a interpretação bíblica tradicional como ideológica, a hermenêutica libertacionista não está livre de sua própria inclinação ideológica. Sob a influência das mais sutis formas de cativeiro, cometem o mesmo erro dos estudiosos que pretendem refutar, aparentando, igualmente, serem incapazes de ouvir a voz de Deus nas Escrituras.

b) A prioridade da práxis

Percebendo a situação político-econômica da América Latina não só como um desafio à consciência cristã, mas também como uma expressão dos “sinais dos tempos”, que é um locus e um chamado teológico de Deus, os teólogos da libertação têm trazido à tona a tradicional tarefa de reflexão teológica. Que estrutura deveria o processo metodológico e hermenêutico adotar para que a teologia possa verdadeiramente estar com a necessidade de libertação daqueles que são explorados, desprezados e oprimidos? A fim de dar uma resposta adequada a essa questão básica, os teólogos da libertação concluíram que era necessário fazer um desafio radical na metodologia teológica tradicional.

A teologia ocidental, tradicionalmente elaborada a partir da perspectiva do idealismo filosófico, tem sido notória por seu caráter abstrato. Geralmente começando com categorias filosóficas e metafísicas e, principalmente, interessados na interpretação de um determinado conjunto de conceitos religiosos, tornou-se uma espécie de fuga mundi, quase sem nenhuma referência à realidade concreta. Em tempos mais recentes, como geralmente indicado, preocupada com a secularização e consequente perda da fé pelo homem em um mundo científico, a primeira pergunta da teologia contemporânea tem sido como falar sobre Deus em um “world come of age”.

Na situação da América Latina, marcada pela esmagadora presença dos pobres, uma vez que a principal motivação em fazer teologia não é a racionalidade, mas de transformação, e o interlocutor ou “sujeito histórico” da teologia da libertação não é o incrédulo, mas o oprimido; a convicção levantada é de que a teologia deve ter uma função em particular. Para ser relevante, uma vez que os pobres não estão fazendo perguntas teóricas sobre realidades invisíveis e estão imediatamente mais interessados na “vida após o parto” do que na “vida após a morte”, a teologia não poderia mais começar com a metafísica tradicionalista clássica, mas a partir da situação concreta da pobreza e da opressão em que a maioria da América Latina subsiste. Esse, de acordo com J. Miguéz Bonino, ilustre protestante teólogo da libertação, é “o único ponto de partida possível”.[22]

O primeiro passo na tarefa teológica, portanto, era não mais recorrer à Bíblia ou à tradição dogmática e somente, então, tentar aplicar uma teoria assim adquirida a uma situação concreta como era tradicionalmente compreendida dentro de uma dinâmica word-action. Teologia da libertação, de acordo com a compreensão moderna da relação entre teoria e práxis, resulta em um passo decisivo para recolocar esse modelo por uma dinâmica word-action.

A compreensão tradicional que pressupõe a existência de uma verdade pré-existente absoluta, independente de sua efetividade histórica, foi rejeitada. Para os teólogos da libertação, influenciados aqui principalmente por Karl Marx, o pressuposto epistemológico básico é que a verdade não está no campo das ideias, mas no plano histórico de ação. “Ação em si é a verdade.”[23] Conhecer a verdade vai além de afirmações sobre as questões básicas do tema de “fazendo a verdade” encontrado nos discursos do Johanine Christ, é fazer a verdade. Dessa percepção, isto é, que a verdade é conhecida não na abstratividade, mas na práxis[24] mediante a atuação na história, segue a afirmação da prioridade da “ação correta” (ortopraxia) sobre a “crença correta” (ortodoxia).[25]

Afirmando a primazia da ação sobre a crença, e insistindo que a igreja pode conceber sua fé tão-somente quando engajada em praticá-la, a teologia da libertação, consistentemente, defende que “o compromisso ativo para com a libertação vem primeiro, e a partir dele a teologia se desenvolve”.[26] Dentro desse “novo modo de fazer teologia”, a práxis se torna a matriz geradora da atividade teológica. Como defendida por Gustavo Gutiérrez, a teologia é a reflexão da práxis, um segundo passo, que a “segue” ou “vem depois”. Na frase extraída Hegel, Gutiérrez insiste, “nasce ao pôr do sol.” Na frase extraída de Hegel, Gutiérrez insiste, “nasce ao pôr do sol”.[27]

Deve-se notar, entretanto, que na base da própria natureza da teologia cristã, todavia, a argumentação libertacionista pela prioridade da práxis revolucionária sobre a teoria deve ser seriamente combatida como a mais completa subversão à identidade do conteúdo teológico e uma ameaça à estrutura fundamental da fé cristã. A revelação de Deus, acessível por meio de um tipo particular de teoria, ou seja, a palavra escrita das Escrituras, não só tem primazia sobre a práxis humana, mas, também, determina e julga qual é a práxis correta.[28]

c) A visão “From Below

Apesar da importância decisiva da inversão metodológica libertacionista, fazendo da práxis o centro de gravidade em torno da qual a atividade teológica gira, os teólogos libertacionistas perceberam que “não é o suficiente dizer que a práxis é o primeiro ato”.[29] Na verdade, o verdadeiro novum hermenêutico-metodológico da teologia da libertação não vem da ênfase de que a teologia deve emergir da práxis (outros teólogos europeus contemporâneos também advogam a primazia da práxis sobre a teoria). Em vez disso, emerge em relação ao sujeito histórico dessa práxis. Gutiérrez insiste: “Não é o suficiente saber que a práxis deve preceder a reflexão: devemos, também, compreender que o sujeito histórico dessa práxis é o pobre […] as pessoas que foram excluídas das páginas da história.”[30]

Nesse ponto, os pobres são introduzidos na arena teológica como parte integrante da metodologia libertacionista, não apenas como o ponto de partida privilegiado da atividade teológica, mas como a chave hermenêutica “para uma compreensão do significado da libertação e do significado da revelação de um Deus libertador”.[31] Portanto, não é de se surpreender que, para Gutiérrez, “sem os pobres como protagonistas, a teologia degenera em exercício acadêmico”[32], ou que sem ele (o pobre), como o teólogo argentino Henrique Dussel, considerado o historiador do movimento, afirma, “a fé se torna ideologia, mera doutrina, obscuridade”.[33]

Para os teólogos da libertação, a história, até agora, tem sido interpretada “do ponto de vista dos ‘vencedores’, dos governantes ou da burguesia”.[34] A Teologia, em si, tem sido “escrita por brancos, por mãos burguesas do ocidente”.[35] A teologia da libertação vê como sua tarefa primária reinterpretar a história e a teologia para reconstrui-las, isto é, do ponto de vista oposto, da perspectiva do pobre. “Nossa tarefa primária hoje”, escreve Gutiérrez, “é a reler a história da perspectiva dos pobres, dos humilhados e rejeitados pela sociedade”. Em outra parte, escreve ele, “queremos fazer teologia a partir do ‘outro’, a partir de um ponto de vista exterior a nós mesmos”.[36]

A reflexão teológica a partir da perspectiva dos pobres, no entanto, não ocorre em um vácuo. Convencido de que há uma barreira da Palavra de Deus agora sendo erguida em um cativeiro sistêmico resultante de muitas mediações falsas no passado, particularmente a inclusão intersistemática da interpretação bíblica dentro do sistema capitalista, teólogos libertacionistas afirmam que o chamado de Deus não está diretamente acessível. A palavra de Deus é mediada hoje pelo clamor dos pobres.[37] Para teólogos libertacionistas, Deus não é conhecido mediante a reflexão ontológica, mas por intermédio dos pobres e sua práxis libertadora. Se para R. Niebuhr a revelação é incompreensível do ponto de vista do espectador,[38] Gutiérrez vai mais além, insistindo que apenas alguém adotando a perspectiva da pobreza, isto é, a perspectiva do oprimido engajado na luta pela libertação, pode ouvir a palavra de Deus. Portanto, parece claro que a teologia, tal como proposta pelos libertacionistas latino-americanos, é dependente não apenas de um compromisso teológico para com os pobres, mas, também, de uma militância política em sua luta. Com essa noção em mente, fica evidente o que é exigido da igreja em relação à natureza de sua “escolha pelos pobres”. Trataremos disso posteriormente.

O papel do marxismo na teologia da libertação

Antes de voltarmos nossa atenção para as particularidades de nossa discussão, uma questão a mais precisa ser considerada: o papel do marxismo na teologia da libertação.[39] Em primeiro lugar, devemos ter em mente que se detecta uma diferença notável entre os teólogos libertacionistas em relação ao nível de proximidade com o marxismo. Apesar de uma impressão negativa em larga escala, os teólogos libertacionistas não são marxistas dogmáticos ou acríticos em sua adoção de vertentes marxistas, ainda que suas formulações não estejam livres de ambiguidades em relação a isso.[40] Além do mais, entre os escritores libertacionistas mais recentes, como Paul E. Sigmund observa, “há uma postura mais flexível para com o marxismo”.[41]

Como indicado anteriormente, a teologia ocidental tem, consistentemente, tratado a Teologia em moldes filosóficos. Sob a influência do racionalismo grego, os teólogos têm procurado relacionar a fé com os modelos de pensamentos contemporâneos em vez dos problemas socioeconômicos e políticos, tendendo, portanto, a negligenciar questões concretas enfrentadas pelos mais amplos segmentos da sociedade na vida diária. Nesse ponto, desde que os pobres estão condicionados pelo social em vez de estar condicionados pela filosofia latino-americana, a teologia da libertação rompe com as antigas formas de teologia.[42] Na contramão das abordagens filosóficas tradicionais para com a realidade, os teólogos da libertação, influenciados pela presença inevitável da extrema pobreza em seu continente, escolheram as ciências sociais como referenciais para o diálogo, endossando a análise marxista da situação latino-americana em termos da teoria da dominação e da luta de classes. O tratado marxista da dialética da história, com sua noção implícita de que a sociedade está polarizada em dois grupos: os opressores e oprimidos,[43] aparenta, de fato, fornecer um método para propagar a libertação em uma situação a qual, até agora, administrada para neutralizar todas as forças progressivas de mudança.

Para evitar a espiritualização dos termos pobres e pobreza, tão comum na exegese da igreja tradicional, e desvirtuar o movimento libertacionista, a identidade do pobre e o aspecto de sua situação, portanto, são determinados, cientificamente, pela análise marxista a partir do contexto político e econômico da América Latina. É a “luta de classes”, a pedra angular da visão marxista da história, que a situação está definida. Como aponta Gutiérrez, “a teologia da libertação classifica as pessoas não como crentes e descrentes, mas como opressores ou oprimidos”.[44]

Essa visão de mundo em que se encontra a igreja latino-americana, naturalmente, como era de se esperar, coloca a agenda da igreja em uma visão radical da sua participação na Mission Dei. A igreja deve sair do gueto na cultura e participar do processo revolucionário, um envolvimento que se baseia no “senso marxista da participação na luta de classes para a criação de uma nova sociedade”.[45] Desde que a existência do pobre, como demonstrada pela analise social, “não é politicamente neutra, nem eticamente inocente”,[46] uma ação efetiva para com o pobre demanda não meros discursos e apelos vazios em defesa da “dignidade humana”, ou, até mesmo, ações generosas, mas, sim, caridade política, i.e., uma posição política decisiva contra as raízes profundas da pobreza, que se encontram em ampla contradição com o evangelho de Jesus Cristo.

Como Gutiérrez destaca, solidariedade e amor cristão para com os oprimidos, para ser relevante, devem se manifestar em opção de classe.[47] Tal compromisso, para estar certo, está ligado a causar divisão na igreja e representa um problema para a sua unidade, assim como para a universalidade do amor cristão.[48] Agora, embora a igreja deva trabalhar pela reconciliação, alega-se que não pode haver reconciliação até que os muros de classe, raça e cultura que dividem a sociedade latino-americana, assim como a circunscrição da igreja, sejam destruídos.

Fortemente influenciados por seus estudos marxistas,[49] os teólogos libertacionistas não limitam suas apropriações dos pensamentos de Marx acerca do conceito de práxis como o ponto de partida para a reflexão teológica ou como a sua visão da sociedade. Sem exagerar, Gerard Berghoef e Lester Dekoster destacam quatro elementos marxistas centrais nos escritos dos teólogos libertacionistas: (a) a luta de classes, (b) a rejeição da propriedade privada dos meios de produção, (c) a promoção da evolução e (d) a crença na redenção mediante o desenvolvimento do “novo homem”.[50] De fato, verifica-se uma convergência notável entre alguns pontos de vista sustentados pela teologia da libertação e o pensamento marxista. A antropologia e escatologia marxista, particularmente, expressadas na noção do proletariado como classe com um destino especial na história, parece evidente nos teólogos libertacionistas.[51]

Além do mais, os teólogos da libertação não só tendem a definir os pobres em termos categoricamente marxistas, mas, ironicamente, na tentativa de se desviar da tradicional interpretação “romantizada”, eles também acabam adotando, com frequência, visões dogmáticas e “romantizadas” do marxismo acerca do proletariado sem pecado. A sociedade se divide, de forma polarizada, entre oprimidos e opressores, e a impressão passada é de que os primeiros são os mocinhos e os últimos os bandidos, com a ideia subjacente de que tão-somente os ricos com sua estrutura capitalista são responsáveis pelo mal[52] e, sugerindo, que, como John Mckenzie nota em sua resenha de Miranda’s Marx and the Bible, “não há nada de errado com os pobres, exceto que eles são pobres”.[53]

Essa noção, que tende a associar os opressores com o pecado e oprimidos com a virtude, parece ser uma nova formulação na dialética santos-e-pecadores do cristianismo e é, muito frequentemente, uma divisão super simplista entre o bem e o mal. Isso negligencia, fundamentalmente, o fato de que o pecado envolve mais do que o pecado de “estruturas opressivas”. Embora não seja completamente errada, essa visão é superficial. Os teólogos da libertação parecem não prestar atenção suficiente à falha básica de Marx para entender a verdadeira natureza da alienação do ser humano: rebelião contra Deus como revelado e exposto na revelação bíblica.

As ideias marxistas também são uma parte integrante do método hermenêutico da teologia da libertação marcada pela seletividade e radicalização. Voltando-se para a Bíblia, depois de seu compromisso com a análise de classe marxista da sociedade tida como indispensável na pré-compreensão das Escrituras, elas tendem a colocar a Palavra de Deus em uma camisa-de-força hermenêutica. Assim fazendo, os teólogos da libertação correm o risco, por um lado, de criar uma abordagem neomarcionita das Escrituras pela qual apenas certas partes são selecionadas como testemunha aceitável da revelação autêntica de Deus hoje. Por outro lado, há também o risco de uma prática hermenêutica neoalexandrina, que usa o texto, basicamente, de uma forma descontroladamente paradigmática, figurativa e inspiradora. Em ambos os casos, a impressão dada é de que a Bíblia está sendo usada para sustentar posições desenvolvidas fora de sua órbita.[54]

Como indicado antes, os teólogos da libertação não são pouco exigentes no sentido crítico na sua apropriação do marxismo. No entanto, mesmo tendo em consideração seus sérios esforços para isolar o marxismo como uma ferramenta instrumental de análise social do marxismo sistêmico como um todo, questiona-se se é possível separar as partes desse complexo epistemologicamente único. Não é de surpreender que o pronunciamento do Vaticano sobre a teologia da libertação tenha alertado contra o perigo de “abraçar certos elementos de análise marxista sem levar devidamente em conta sua relação com tal ideologia”.[55] Além do mais, pode uma ideologia que traça as origens de toda a alienação às lutas de classe ser um guia autônomo para o compromisso da igreja? Dando ao marxismo uma importância quase “religiosa”, os teólogos da libertação também aceitam facilmente a definição da condição humana e as possibilidades como os oferecidos por uma ideologia de uma classe orientada que é resistente tanto de acordo com os fatos históricos quanto com a revelação bíblica.

Referências:

[18] Para uma discussão esclarecedora sobre essas mudanças, ver o capítulo “After Twenty Years: Liberation Theology Today,” em Paul E. Sigmund’s recent Liberation Theology at the Crossroads (Oxford: Oxford University Press, 1990) p. 176-198). Sigmund aponta seis áreas em que as vertentes  dos principais teólogos da libertação latino-americanos são, claramente, discerníveis. Na parte final do livro, Sigmund inclui dois artigos de Gustavo Gutiérrez; quando se comparam os dois (publicados, respectivamente, em 1970 e 1984), fica evidente que o pensamento de Gutiérrez, como ocorreu com outros libertacionistas, mudou consideravelmente.

[19] Jon Sobrino, “Theologisches Erkennen in der europaischen und lateinamerikanischen Theologie”, in Karl Rahner et al., Befreiende Theologie (Sttutgart: Kaolkammwer, 19977), p. 124. A questão básica da sociologia do conhecimento é que não há tal coisa de “conhecimento autônomo”. Como Reinhold Niebuhr diz: “Todo conhecimento é afetado por um ‘manto ideológico’; The Nature and Destiny of Man (New York: Charles Scribner’s Sons, 1964), p. 194. Em outras palavras, não há conhecimento que não esteja intimamente ligado a alguma situação vivida. Para uma discussão geral do assunto, ver James E. Curtis and W. Petras, eds., The Sociology of Knowledge: A Reader (New York: Praeger, 1970), cap. 1 e 2.

[20] Teólogos da libertação, como vimos, afirmam que a reflexão teológica oriunda da Europa e dos Estados Unidos, alegada e meramente interpretativa, tem servido como uma ferramenta ideológica do status quo para legitimizar situações de opressão (Gutiérrez, A Theology, p. 249). O ponto em questão não é que os teólogos ocidentais deliberadamente intencionaram interpretar a Bíblia de maneira opressora, mas os valores, metas e interesses de seu contexto capitalista, dos quais a reflexão teológica surge, afetam a leitura das Escrituras. Ver Justo and Catherine González, Liberating Preaching (Nashville: Abingdon Press, 1980), p. 13.

[21] Teólogos da libertação estão inquestionavelmente certos quanto a sua posição de que ninguém é capaz de ser absolutamente objetivo interpretando a Bíblia. Nesse ponto, eles têm chamado a atenção para uma questão hermenêutica crucial. O problema surge, todavia, quando eles dão a impressão de que a objetividade não possui valor. Evidentemente, a tentativa de ser objetivo reforça a capacidade de ser autocrítico; embora não possa haver esforços ilusórios de manter qualquer distanciamento crítico de qualquer forma de apologia. Os intérpretes da Bíblia, em particular, têm a obrigação moral de ser fiéis à intencionalidade do texto, internamente definido. Não importa quão justa ou preocupante seja a causa do oprimido, o significado de um texto não deve ser distorcido ou deturpado por qualquer interpretação seletiva para apoiar a causa. Além do mais, embora devamos admitir que, em um maior ou menor grau, muito da tradicional interpretação da Bíblia tem sido condicionada pelo ocidente abastado, que tem criado um entendimento dos “ricos”, dos “homens” ou dos “brancos” da obra de Deus; a resposta, entretanto, não é trocar uma possível interpretação sociológica parcial enfatizando, igualmente, uma outra interpretação sociológica parcial. O tipo de arrependimento que a leitura clássica da Bíblia necessita não é fazer do “pobre”, da “feminista” ou do “negro” uma releitura das Escrituras, como os teólogos da libertação em geral sugerem. O verdadeiro arrependimento teológico de reconhecer que embora a teologia bíblica seja “situacionalmente relacionada”, não deve ser “situacionalmente limitada”. Teólogos devem se esforçar em tornar a Palavra de Deus relevante em seu contexto; do mesmo modo, devem, também, fazer um genuíno esforço para superar seu cativeiro ideológico. Isso vale, verdadeiramente, não menos para teólogos da libertação do que para teólogos “acadêmicos”. Somente então a teologia será capaz de distinguir a voz de sua própria cultura do soberano Deus falando por meio da autoridade bíblica.

[22] José Míguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress Press, 1979), p. 72.

[23] Míguez Bonino, Doing Theology, p. 72.

[24] Práxis (termo dificilmente usado sem equívocos pelos teólogos libertacionistas), deve-se notar, é um termo técnico no Marxismo que abrange aquelas atividades capazes de transformar a realidade e a sociedade. É mais do que simplesmente envolver-se em uma situação ou em uma “prática”. É um tipo particular de envolvimento (isto é, marxismo de classes) dentro da situação histórica. Teologia como “reflexão crítica da práxis sob a luz da fé” (Gutierrez, A Teologia da Libertação), p. 11-15) aponta para uma contínua interação entre reflexão e ação.

[25] Como um resultado da inversão da relação tradicional entre teoria e prática, “uma mudança copérnica na teologia” tomou lugar e continuidade entre essa forma de teologia, definida como “uma reflexão sobre a práxis cristã sob a luz da Palavra”, e a teologia “acadêmica” tornara-se quase impossível. Com sua agressividade habitual, o teólogo da libertação brasileiro Hugo Assmann afirma que “a estrada está fechada a qualquer tipo de reflexão que representa refugiar-se em um mundo verbal revestido em densidade ontológica, o que reflete a incapacidade do homem de lidar com os verdadeiros problemas”; Oppression-liberation, Desafio a los Cristianos (Montevideo: Tierra Nueva, 1971), p. 87.

[26] Gutiérrez, “Two Theological Perspectives”, p. 247. “Essa teologia”, observa Gutierrez, ecoando a décima primeira tese de Marx contra Feuerback (“Thesis on Feuerback”, in Karl Marx and Friedrich Engels, On Religion; New York: Schochen, 1964, p. 72), “não para com a reflexão sobre o mundo, mas, em vez disso, tenta ser uma parte do processo pelo qual o mundo é transformado (A Theology, p. 15). O espaço não permite uma analise cuidadosa da ênfase da teologia da libertação sobre a prioridade da práxis e os perigos envolvidos nela. Tenho lidado com essa questão em minha tese de doutorado (ver A. Rodor, The Concept of the Poor in the Context of the Ecclesiology of Liberation Theology, ThD Dissertation: Andrews University, Berrien Spring, MI, 1986), p. 257-265).

[27] Gutiérrez, A Theology, p. 11.

[28] Além do mais, a compreensão estreita e restritiva demais da teologia da libertação sobre ortopraxia não deve obscurecer as armadilhas do pragmatismo e do funcionalismo. O conceito bíblico de “fazer”, como uma pressuposição de “conhecer”, dificilmente pode ser limitado à ação político-libertacionista concreta. A questão não é se a teologia cristã deve ou não endossar a teoria ou a práxis, mas quem ou o que determina o significado do conceito. O evangelho bíblico ou uma ideologia alógena? Ao enfatizar a unidade dialética entre a teoria e a práxis no ato da fé, teólogos libertacionistas têm recuperado um discernimento bíblico importantíssimo. Mas, em seu entusiasmo excessivo em “fazer a verdade” em sua forma social, eles correm o sério risco de confundir a totalidade da prática cristã com a práxis de sua própria cultura, grupo e interesses, perdendo de vista o caráter compreensivo da “práxis” ensinada pela Palavra de Deus.

[29] Gutiérrez, The Power of the Poor (Maryknoll, NY: OrbisnBooks, 1983), p. 202.

[30] Gutiérrez “Two Theological Perspectives”, p. 245.

[31] Gutiérrez, The Power of the Poor, p. 200.

[32] Gutiérrez, “South American Liberation Theology”, p. 116.

[33] Enrique Dussel, Domination-Liberation: A new Approach, The Mystical and Political Dimension of the Christian Faith (New York: Herder and Herder, 1974) p. 51, nota 26.

[34] Gutiérrez, “South American Liberation Theology”, p. 117.

[35] Leonardo Boff, Teologia do Cativeiro e da Libertação (Lisbon: Multinova, 1976), p. 65. Essa mudança implica que a teologia e a igreja têm sido orientadas por classes, defendendo os interesses de alguns segmentos da sociedade (“os que têm”) em detrimento de outros (“os que não têm”).

[36] Gutierrez, A Theology, p. 331. Citando um texto emprestado de Bonhoeffer, ele sumariza a decisão da teologia da libertação de trabalhar a partir do ponto de vista do pobre: “Nós aprendemos a ver os grandes acontecimentos da história do mundo sob o ponto de vista do inútil, do suspeito, do abusado, dos impotentes, dos oprimidos, do desprezado. Resumindo, do ponto de vista daquele que sofre.” Gutierrez, The Power of Poor, p. 203; cf. D. Bonhoeffer, Letter and Papers from Prison, p. 17.

[37] Ver Gutiérrez, Faith and Freedom, Horiz 2 (1979), p. 32, 38.

[38] Cf. William C. Sphon, What are they Saying about Scripture and Ethics? (New York: Paulist Press, 1984), p. 55.

[39] O papel do marxismo na teologia da libertação deve ser profundamente compreendido. Alguns críticos têm sugerido que a teologia da libertação e o marxismo são indistinguíveis, mas não é bem assim. Alguns exageros, tais como do prestigiado Colin Brown’s Dictionary of the New Testament Theology, 3 vols. (Grand Rapids MI.: Zondervan Publishing House, 1979), que trata a teologia da libertação latino-americana como “questão de guerra” (3:972-976), não são apenas injustos, mas enganosos também.

[40] Ver J. Miguel Bonino, Christian and Marxists: The Mutual Challenge to Revolution (Grand Rapids, MI.: Wm B. Eerdmans, 1979); J. Emmette Wier, “Liberation Theology, Marxist or Christian?” ExposT 90 (1978): 260-275; Juan L. Segundo, Liberation Theology (Naryknoll, NY.: Orbis Books, 1976); R. MacAffe. Brown argumenta que o marxismo pode ser considerado a partir de três perspectivas diferentes: primeiro, como uma visão do mundo, em um cenário amplo, incluindo o materialismo histórico, a inevitabilidade da luta de classes, o determinismo econômico, forte crítica à religião, etc.; segundo, não tanto uma visão globalizada do mundo, mas como um plano para a ação política; e, terceiro, principalmente, como um instrumento de análise social (Theology in a New Key, Philadelphia Westminster Press, 1978, p. 66). Nesse contexto, Brown destaca que a maioria dos teólogos libertacionistas adota o marxismo apenas como um instrumento de análise social; ver, também, Willian C. Sphon, What are they Saying About Scriprue and Ethics? (New York: Paulist Press, 1984). Enquanto Brown tende a separar a “luta de classes” da “análise social”, dando a impressão de que o primeiro não está implícito no último, Stephen Neil, com menos simpatia, critica teólogos libertacionistas pela aceitação da análise marxista da sociedade, com sua noção subjacente da luta de classes in toto, “hook, line and sinker”, em Salvation Tomorrow (Nashville Abingdon, 1976), p. 82. Para uma discussão esclarecedora da apropriação libertacionista dos construtos marxistas, ver Joseph Laishle, “Theology Trends: The Theology of Liberation”, The Way 17 (1977): p. 217-228 e p. 301-311. A questão imperiosa colocada para a teologia da libertação, no entanto, é se, no caso, ela pode usar o marxismo como uma ferramenta de análise sociológica, sem, ao mesmo tempo, adotar seu conceito de vida, de antropologia, da visão da história e da solução política (ver abaixo).

[41] Sigmund, Liberation Theology at the Crossroads, p. 177.

[42] De acordo com Philip Berryman, “é a realidade em si que impele o cristão a voltar-se para Marx” (“Latin American Liberation Theology”, ThS (1973): p. 374). Penny Lernoux também nota que “Marx ajudou os latino-americanos a entender sua situação de dependência neocolonial no capitalismo”, particularmente, por meio do “conhecimento de sua realidade que é dado o primeiro passo em direção à transformação da sociedade” (“The Long Path to Puebla”, in Puebla and Beyond, ee. John Eagleson and Philip Schraper/MaryKnoll, NY.: Orbis Books, 1979, p. 10). J. Andrew Kirk enumera as razões pelas quais o marxismo atrai, tão vigorosamente, os teólogos libertacionistas latino-americanos, em Liberation Theology (Atlanta: John Knox Press, 1979), p. 160-162. Significativamente, deve-se notar que enquanto na Europa a relação entre cristianismo e marxismo é concebida em termos de “cooperação” ou, mais precisamente, como Fidel Castro descreveu: uma “alianza estrategica” (uma “aliança estratégica”). Cp. Hugo Assmann, ed., Habla Fidel Castro sobre los cristianos revolucionarios, Montivideo: Tierra Nueva, 1972, p. 49.

[43] De acordo com o marxismo, a história da humanidade demonstra um curso e um desenvolvimento coerentes. Todas as relações entre as pessoas se baseiam nas relações dos meios de produção em “Marx, The 1844 Manuscripts;” cp. B. Ollmann, Alienation: Marx’s Critique of Man in Capitalist Society (Cambridge: University Press, 1977), caps. 2 e 3; e essas relações, devido ao sistema monetário de trocas na sociedade, têm resultado em uma luta de classes. Para Marx, “a história de toda a sociedade até aos nossos dias nada mais é do que a história da luta de classes”, em Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), p. 2, 57; para um sumário, ver Hans-Lutz Poetsch, Marxism & Christianity (St. Louis, MO.: Concordia Publishing House, 1973), p. 28-44. A sociedade, portanto, consiste de dois grupos: os opressores e os oprimidos. Existem apenas duas classes que são opostas entre si: a burguesia e o proletariado (The Communist Manifesto), p. 61.

[44] Gutiérrez, South American Liberation Theology, p. 110.

[45] Stephen C. Knapp, “A Preliminary Dialog with Gutiérrez Theology of Liberation, Sojournes” (September 1976), p. 17.

[46] Gutierrez, “Liberation Theology and proclamation”, p. 59; “Faith and Freedom: Solidarity with the Alienated and Confidence in the Future”, Horiz 2 (1976), p. 34. Pobreza na América Latina, como entendem os teólogos libertacionistas, não é fatalidade, ou a “vontade de Deus”, mas o resultado da dominação massiva do capitalismo norte-americano, em “Liberation Theology and the Multinationals”, ThT 41 (1984): p. 51-60. O erudito católico romano americano Michael Novak, em seu The Spirit of Democratic Capitalism (New York: Smon & Schuster, 1982), para um sumário, ver Novak’s, “A Theology of Development for Latin America”, em R. Nash, ed,. Liberation Theology (Milford, MI.: Mott Media, 1984), p. 2-44; ver, também, Sigmund, Liberation Theology at the Crossroads, p. 143-150. Embora teólogos libertacionistas ainda culpem a maioria dos problemas da América Latina pela “dependência do capitalismo”, Sigmund observa uma mudança em relação a essa questão (p. 178, 179).

[47] Gutierrez, A Theology, p. 273. Teólogos libertacionistas não veem escolha para a igreja; “quando a igreja rejeita a luta de classes, está, objetivamente, operando como uma parte do sistema prevalecente” (ibid., p. 275). Sigmund aponta que tem havido uma atitude reformulada no pensamento libertacionista para com a possibilidade e o desejo da violência na busca pela justiça social (Liberation Theology at the Crossroads, p. 177). Parece que se encontra na teologia da libertação hoje “um reconhecimento de que o pobre não será liberto por uma transformação política cataclísmica, mas pelas atividades pessoais e organizacionais nas bases comunitárias” (ibid.).

[48] Gutierrez não ignora esse perigo (A Theology, p. 273). Em sua visão, entretanto, a divisão já existe dentro da igreja (“South American Theology”, p. 110-119). Além do mais, enquanto para os teólogos libertacionistas amor é universal, não é possível amar a todos do mesmo modo: “Amamos os oprimidos ao libertá-los de sua miséria e os opressores ao libertá-los de seu pecado… (portanto) a libertação da riqueza e a libertação do pobre são realizadas ao mesmo tempo” (Miguez Bonino, Doing Theology, p. 122; Gutierrez, A Theology, p. 285, nota 56). Para Gutierrez a questão não é “não ter inimigos, mas, em vez disso, não excluí-los do nosso amor”. “A luta, portanto, deve ser um combate efetivo e real, não de ódio” (A Theology, p. 276). A pergunta a ser feita, entretanto, é se no caso é realístico almejar a luta de classe sem a exacerbação do ódio, da violência, do ressentimento e das rivalidades que são justamente a força motriz da polarização oprimido-opressor.

[49] O teólogo da libertação Jose P. Miranda parece falar por todos quando ele afirma que “estamos todos debaixo das asas de Marx”. Marx and the Bible: A Critique of the Philosophy of Oppression (Maryknoll, NY.: Orbis Book, 1974), p. 13.

[50] Esses são identificados por Gerard Bergohoef e Lester Dekoster em “the four pillars of liberation theology”, Liberation Theology, The Church’s Future Shock (Grand Rapids, MI. Christian Liberty Press, 1984), p. 180. J. Andrews Kirk também contesta a alegação da teologia da libertação de seu uso do marxismo somente como uma “ferramenta de análise social”. Liberation Theology, An Evangelical View from the Third World (Atlanta, John Knox Press, 1979), p. 164.

[51] Encontra-se uma clara convergência entre o papel atribuído por Marx às massas proletárias e a missão que os teólogos libertacionistas atribuem aos pobres. Em ambas, a resolução da história e do processo por meio da justiça do aqui-e-agora é alcançada através da luta dos oprimidos. A utopia marxista e a visão idealista da natureza humana se refletem na visão otimista libertacionista do papel dos pobres como os criadores da justiça no processo histórico da transformação social. A escatologia de Gutierrez, por exemplo, paira sobre o trabalho do materialmente pobre. “O futuro da história”, afirma ele, “pertence ao pobre e ao explorado. A verdadeira libertação será operada pelos próprios oprimidos” (A Theology), p. 208. Eles (os pobres) são a força para transformar a história (Gutierrez, “The Irruption of the Poor”, p. 120); “os verdadeiros libertadores e artesãos da nova humanidade” (Gutierrez, “South American Theology”, p. 110, 111); “A salvação da humanidade passa por eles”, continua ele a afirmar, p. 177. “Eles são os aqueles que dão significado à história” (A Theology, p. 203). Nisso tudo, os teólogos da libertação ecoam a afirmação de Marx no Manifesto Comunista de que o proletariado “é a classe que segura o futuro em suas mãos” (cp. “Karl Marx and Frederick Engels, Selected Words (New York: International Publishers, 1968), p. 44). Marx acreditava com uma fé admirável que o proletariado são as únicas pessoas capazes de mudar o mundo. Eles destruiriam o tipo opressivo atual de sociedade, eliminando a alienação e fazendo dos homens, pela primeira vez, senhores de seu destino. É preciso, tão-somente, ensinar-lhes como mudar as coisas e eles hão de acelerar a inevitável derrubada dos sistemas capitalistas de propriedade privada. Os teólogos da libertação parecem seguir essa crença, insistindo que a identificação cristã para com os clamores [da sociedade] está destinada a ser tudo o que poderia ajudar a chegar à unidade social (cf. Míguez Bonino, Doing Theology, p. 122: Gutierrez, p. 113, 114). Ver Rodor’s Concept of the Poor, p. 161-168; 203; 281). Deve-se notar, todavia, que não há nenhuma base factual para a visão marxista da história como uma marcha inevitável em direção à libertação do proletariado e a uma sociedade sem classes. Ademais, há no tratamento dos teólogos da libertação sobre o reino uma ambiguidade sem solução. Por um lado, a tentativa de proteger a autonomia e livre criatividade do homem, eles sugerem que o reino é uma obra do homem (veja Gutierrez, Teologia, p. 122); por outro, no entanto, para proteger a soberania de Deus, eles enfatizam que o reino é, acima de tudo, uma dádiva (ibid.) p. 177.  Como Dale Vree observa, os teólogos da libertação têm bem-sucedidos em suprimir a autonomia do homem (porque o homem não pode terminar o que ele começou) e em comprometer a onipotência de Deus (porque Deus não pode iniciar o que Ele sozinho não pode terminar (“Christian Marxists”), p. 42.

[52] H. Lepoigneur refere-se a essa tendência como “o maniqueísmo da teologia da libertação” (“Theologies de la liberation et théologietout court”, Nouvelle Revue Théologique 98, 1976), p. 165-168; isto é, todo o mal vem do “outro”, do seu opressor.

[53] McKenzie, Book Review: Marx and the Bible, JBL (1976), p. 280.

[54] Um exemplo claro de dogmatismo hermenêutico libertacionista e de seletividade pode ser visto em sua interpretação do exôdo histórico. Para uma boa análise, ver Atilio R. Dupertuis, “Liberation Theology’s Use of the Exodus as a Soteriological Model” (ThD Dissertation: Andrew University, Berrien Spring, MI.: 1981).

[55] Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, “Instruction on Certain Aspects of the Theology of Liberation”, p. 18.

(Pastor Amin Rodor, ThD, é professor de Teologia Sistemática na Faculdade Adventista de Teologia, Unasp-EC. Trabalhou em diversos segmentos da IASD no Brasil e no mundo. Artigo originalmente publicado, em Inglês, sob o título “The Impact of Liberation Theologies on the Church” pelo Biblical Research Institute e, posteriormente, revisado e publicado pela revista Kerygma e pelo site Estudos Adventistas, que fez a tradução do texto original)

Leia também a parte 1 deste estudo (clique aqui).

O impacto das teologias de libertação sobre a igreja (parte 1)

Artigo mais do que importante para este tempo em que velhas teologias políticas ganham força no cenário brasileiro ameaçando a convicção de que a Bíblia é a Palavra inspirada de Deus.

Teologia-da-Libertação

Em tempos recentes, influências combinadas têm provocado uma ruptura de magnitude estrondosa na reflexão teológica. A teologia começou a se despojar de grande parte do peso-morto de dogmas tradicionais. A tradicional caracterização típica da religião como um “assunto privado”, assim compreendida por séculos, fora abruptamente desafiada por uma ênfase no caráter público da mensagem cristã. Os teólogos começaram a destacar que as duas interpretações mais comuns da fé cristã, i.e. a metafísica (presente na teologia escolástica católica romana) e a privada (comum em muitas teologias protestantes, tal como Bultmann e Tillich, que foram profundamente influenciados pela filosofia existencialista de Kierkegaard e Heidgger), estavam totalmente obsoletas. Essas interpretações, salientara-se, eram anacrônicas em conteúdo e abordagem, dando “uma resposta do século 19 a um dilema século 20”.[1] A primeira interpretação (metafísica) fora considerada inadequada devido a ter recorrido a uma visão da realidade e verdade que o homem moderno não compartilha ou entende. A segunda, privada, era não mais aceitável, principalmente porque o homem é abstraído de sua verdadeira realidade sócio-política, e assim não correspondera à perspectiva bíblica. O que estava sendo proposto, em vez disso, era uma hipótese teológica cuja confiança central fora o interesse no concreto em vez de sua concentração nos aspectos especulativos da mensagem cristã.

Com o reavivamento das implicações sociais do evangelho, a teologia, drasticamente, mudara do abstrato para o prático. Ela mudou de sua forma acadêmica tradicional para a “teologia política”. A ênfase fora colocada sobre o caráter reacionário da fé. Os holofotes focaram-se, então, sobre as dimensões horizontais do cristianismo. Os cristãos estavam sendo induzidos a romper com as formas individualistas de devoções religiosas e interesses paroquiais e a comprometerem-se com os problemas concretos da família humana em geral.[2]

Despertando, principalmente, como um corretivo crítico para a privatização da fé cristã que tomara lugar na teologia contemporânea de orientação existencialista,[3] a teologia política insiste nas dimensões sociais e políticas da mensagem cristã. De acordo com Johannes B. Metz, “a privatização da teologia é a tarefa crítica primária da teologia política”.[4] Para ser relevante e pertinente na sociedade moderna, a qual é vista como humanizada e secularizada, a teologia, justifica Metz, deve servir como uma crítica das estruturas sociopolíticas.[5] Dentro dessa obrigação teológica, a própria igreja deve ser uma “instituição de crítica social”[6] na história. Positivamente, a igreja deve ser a “memoria passionis Jesu Christi nos ares da nossa sociedade […] a portadora de uma perigosa e subversiva memória sobre a qual […] depende […] o futuro da nossa humanidade”.[7]

Como visto pela teologia política, a missão da igreja não significa apenas a propagação da fé em termos tradicionais e a salvação da alma.[8] De acordo com Metz, dado o caráter público e social da revelação, a igreja não pode se abster de uma missão pública e social. Ela está presente no mundo para repetir incessante e criticamente que “a história em sua totalidade está sujeita à promessa escatológica de Deus”.[9] Em virtude da sua orientação escatológica, a igreja, portanto, é chamada para trabalhar para a transformação da polis humana, e para a desobstrução do caminho futuro de Deus. Sua tarefa é ser crítica da sociedade, erguendo-se contra o status quo, denunciando forças desumanizadoras e estar a serviço de homens na história concreta.

Teologias da libertação feminista e negra

A teologia política, no entanto, não tem sido um fenômeno isolado. De fato, a ruptura da teologia política com a teologia especulativa clássica, em grande parte abriu o caminho para o surgimento de teologias da libertação e as formas nas quais têm afetado a igreja. Para fins práticos, pode ser adequado classificar a teologia da libertação sob três vertentes. A primeira vem do Terceiro Mundo, especialmente do contexto latino-americano. Isso porque é provavelmente a mais propagada e articulada, e tem produzido grande gama de material escrito; dar-lhe-emos uma atenção especial. O presente estudo, portanto, lidará com a teologia da libertação latino-americana separadamente, todavia, muito da nossa análise desse impacto na igreja pode, por extensão, ser aplicado às outras duas formas de pensamento teológico libertacionista.

As duas vertentes restantes desse modo inovador de fazer teologia surgiram nos Estados Unidos, no fim da década de 1960 e início da década de 1970, sob a forma de teologias negras[10] e feministas.[11] Para eles, a teologia deve ter suas raízes não em um corpo de pesquisa cumulativa como na teologia tradicional, mas em uma experiência concreta e lutas específicas. Assim, teologias negras e feministas consideram o contexto da opressão como norma e o locus da reflexão teológica, e incorporam o conceito de libertação dentro da sua compreensão da função da teologia, assim como a missão da igreja.

Cada uma dessas teologias tornara-se crítica do caminho herdado da interpretação dos símbolos cristãos (a teologia feminista tem, inclusive, ampliado sua crítica aos símbolos em si, questionando, por exemplo, a “masculinidade” da divindade). Sem nenhuma surpresa, os expoentes dessas teologias manifestam uma forte reação contra as correntes teológicas europeia e norte-americana, que, em sua percepção, tão facilmente advogaram que sua teologia era simplesmente “Teologia Cristã”. Para esses teólogos, a teologia tradicional tem feito um uso ideológico do cristianismo e sua interpretação da Bíblia, e seu conteúdo seletivo têm, massivamente, servido à opressão, sob a perspectiva racial ou sexista, em favor dos ocidentais brancos e dos homens em geral.

Embora opressão e libertação possam ser distintamente compreendidas (teologia negra concentra-se no racismo e enfatiza a libertação da opressão da cultura e religião branca, enquanto a teologia feminista entende a opressão em termos de sexismo, e tem seu foco na libertação do domínio masculino, ao qual as mulheres, historicamente, têm sido sujeitas); essas teologias compartilham uma metodologia, perspectivas e temas em comum.

Cada tipo de teologia da libertação tem uma visão de uma nova sociedade em que a justiça será compreendida em seu mais amplo sentido. Todas elas têm uma “visão romantizada da libertação humana”,[12] e são marcadas por uma espécie de messianismo em sua fundação, em que a salvação, a libertação e a humanização são vistas quase como sinônimas. Além do mais, cada uma dessas reflexões teológicas tem uma visão particular da igreja, que procura “empenhar os cristãos a uma mudança social, política e radical para transformar a sociedade a fim de criar um mundo mais humano”.[13]

Teologia da libertação latino-americana

A tentativa contemporânea de relacionar os ensinamentos da fé cristã com a vida e as lutas dos oprimidos, assim como a visão de salvação como uma jornada em direção à libertação e à liberdade parece indicar que as condições de opressão “chegaram a um nível de consciência que não pode mais ser ignorado ou posto de lado como irrelevantes por cristãos sérios”.[14] Precisamente, dentro dessa nova consciência desenvolvida entre os oprimidos e seu convite para a libertação que o desenvolvimento teológico revolucionário, que emergira da América Latina sob a rubrica da teologia da libertação, deve ser estudado.

Deve-se notar que, embora a teologia da libertação na América Latina esteja profundamente enraizada nos desenvolvimentos teológicos seculares e contemporâneos, limitá-la a essas influências fracassaria em compreender seu carácter distinto e dinâmico. Portanto, dizer que as teologias da libertação são tão-somente “péssimas adaptações latinas de ideias alemãs”[15] é um simplismo enganador. O background da teologia que emerge da América Latina após séculos de silêncio teológico, envolve a própria história do cristianismo no continente e esse impacto sociopolítico local. Mas, acima de tudo, a teologia da libertação deve ser entendida como resultando de uma nova consciência do seu contexto de opressão e uma tentativa de responder a uma situação assustadora de pobreza massiva, desemprego, desnutrição, mortalidade infantil e analfabetismo. De fato, o teólogo da libertação brasileiro Leonardo Boff insiste que é impossível compreender a teologia da libertação como algo precedente ou a parte da extrema pobreza à qual “milhões de nossos irmãos no continente latino-americano estão condenados”.[16] Diferentemente das teologias negras e feministas, a teologia da libertação na América Latina compreende a opressão e a libertação da perspectiva socioeconômica.[17] Para esses teólogos, a prevalência de injustiças socioeconômicas na América Latina é a questão básica em torno da qual a teologia e a igreja devem nortear seus esforços.

A teologia da libertação enfatiza consistentemente que o evangelho oferece não apenas a libertação no reino espiritual, mas a libertação de todas as forças opressivas dentro da realidade concreta. Assim, sob as condições específicas da América Latina, alega-se que a teologia deve refletir sobre as características sociopolíticas do evangelho e ter uma função especial. Mais do que em qualquer outro lugar, a teologia, nesse contexto, não pode ser uma preocupação acadêmica com o passado ou mera repetição dos dogmas antigos, ou mesmo uma exegese histórico-crítica da Escritura, afastada do mundo real, onde pessoas reais sofrem e morrem. A teologia deve ser encarnada. Deve ser, sobretudo, uma força libertadora empenhada em “humanizar os oprimidos” e devotada mais a mudar a realidade do que compreendê-la ou interpretá-la. Na situação da América Latina, os teólogos da libertação argumentam que a teologia não pode ser menos do que uma resposta capaz de prover um fundamento teológico para a opção da igreja pelos pobres na participação efetiva em sua luta pela libertação. Como o nome implica, a teologia da libertação se preocupa com o significado da religião para a libertação social e política. Assim, anteriormente uma disciplina enclausurada e abstrata, agora, a reflexão teológica é colocada no contexto da experiência social real e transformada em uma reflexão sobre questões concretas dentro do contexto de opressão.

Referências:

[1] Harvey Cox, A Cidade do Homem (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968), p. 275. A tradução é minha.

[2] O Teólogo católico Johannes B. Metz é considerado o principal proponente da Teologia Política. A exposição completa da elaboração teológica de Metz encontra-se em Zur Theologie der Welt, Theology of the World (New York: Herder and Herder, 1969). A obra mais recente de Metz, Faith in History and Society (New York: Seabury Press, 1980), apresenta seu pensamento de forma mais sistemática. Deve-se notar que a teologia política não almeja dar suporte religioso ao sistema político ou aliar-se a qualquer partido político, em vez disso “descreve o campo, a forma, o ambiente e o meio no qual a Teologia Cristã deveria ser articulada nos dias de hoje” (Jürgen Moltmann, Political Theology, Today articulated, 1971, p. 6. Ver, também, Elizbeth Fiorenza, Political Theology and Liberation theology, in Liberation, Revolution and Freedom, Thomas M. MacFadden, ed., (New York: Seabury Press, 1975). Em proximidade com a teologia política de Metz está a “teologia da esperança” de Jürden Moltmann. O pensamento de Moltmann está expresso em sua influente Theology of Hope: on the Ground and Implications of a Christian Eschatology, traduzida da edição original alemã publicada em 1964. A posição teológica de Moltmanns tem sido considerada como a “a mais próxima à perspectiva e aos interesses da escola libertacionista latino-americana”. R McBrien, Catholicism (Ok Grove, MN., Winston Press, 1981), p. 500. Embora haja diferenças fundamentais entre os teólogos libertacionistas latino-americanos e Moltmann, a visão eclesiológica de Moltmann de um Volkskirche, uma igreja do povo, assim como a sua noção de Deus como o Deus dos pobres influenciou, de alguma forma, teólogos libertacionistas. Ver Robert C. Walton, Jürgen Moltmann’s Theology of Hope: European Roots of Liberation Theology, in Ronald H. Nash ed., Liberation Theology (Milford, MI.: Moot Media, 1984), pp. 143-186.

[3] A Teologia Política está estruturada em deliberada oposição à Teologia Eu-Tu da neo-ortodoxia de orientação existencialista, representada, principalmente, pela teologia de Bultmann, que, influenciado pela ontologia existencial de Heidegger, tendia a restringir a relevância da fé cristã à esfera pessoal, ou o eu em si, sem levar em suficiente consideração a condição sócio-política do homem. Ver D. Solle, Political Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1974), p. 1-9. Para um sumário do “salto” do existencialismo teológico para o político, ver Alfredo Fierro, The Militant Gospel (Maryknoll, NY.: Orbis Books, 1977), p. 3-47; ver, também, Andre Dumas, Political Theology and the Life of the Church (Philadelphia: Westminster Press, 1978), p. 1-23.

[4] Metz, A Theology of the World, p. 110.

[5] Metz, p. 107-124

[6] Metz, p. 134

[7] Metz, “The future in the Memory of Suffering,” conc 76 (1972), p. 37.

[8] Seguindo um abordagem muito aproximada a esta de Metz e tendo em mente a crítica marxista clássica da igreja, Moltmann enfatiza que esta “missão não é uma mera propagação da fé“; A Theology of Hope, p. 260. A igreja é a igreja de Deus, argumenta Moltmann, “tão somente onde em atos específicos de serviço é obediente à sua missão ao mundo… A igreja para o mundo”; ibid., p. 327. A missão da igreja, defende Moltmann em uma obra posterior, “abrange todas as atividades que servem para libertar o homem da escravidão na presença da vinda de Deus, escravidão que se estende da necessidade econômica para o abando a Deus”; The church in the Power of the Spirit (New York: Harper, 1977), p. 10.

[9] Metz, A Theology of the World, p. 277, edição em português. A construção teológica de Metz tem sido fortemente criticada. O conceito de “teologia política”, e outras noções que aparecem em sua obra, tais como “instituição crítica” (em referência à igreja), “práxis”, “teoria crítica” e o “fim da metafísica” são consideradas “usadas, geralmente, sem embasamento, de um modo não histórico, abstrato e indeterminado”. K. Lehmann, “La teologia política, legittimazione teologia e aproria presente” (Queriniana, Bréscia, 1971), p. 97, a tradução é minha. Além do mais, tem-se argumentado que a dimensão política e social da mensagem cristã não pode ser, de modo algum, usada para justificar a promoção da política como um princípio hermenêutico para a totalidade da revelação de Deus. Tal promoção é, em si mesma, um ato de idolatria, sendo contrária ao registro bíblico. Ver E. Fell, in Debattio sulla teologia dela rivoluzione (Queriniana, Bréscia, 1971), p. 135, 136. Finalmente, tem, também, sido dito que a menos que queiramos cair em uma nova forma de integrismo e clericalismo, não podemos impor à igreja algum programa de algum sistema político em particular. Ver H. Maier, Teologia politica? “Obezioni di un laico” em Debattio sulla teologia politica, op. cit. p. 41-44; ver, também, H. de Levalette, “La Théologie politique allemande,” em Revue des SC. Religieuses, 1970, p. 321-350.

[10] Ver James H. Cone, Black Religion and Black Power (New York: Seabury Press, 1969); James J. Gardiner e J. Deotis Roberts, Quest for a Black Theology (Philadelphia: Pilgrim Press, 1970); J. Denotis Roberts, Liberation and Reconciliation, a Black Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1971); Gayraud W. Wilmore and James H. Cone, eds., Black Theology, a Documentary History 1966-1979 (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1979); G. Clarke Chypaman, Jr., American Theology in Black: James H. Cone, CrossCur (1972), p. 139-157. Para uma discussão sumarizada, ver Harvier M. Coon, “Liberation in Black”, em Tensions in Contemporary Theology (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1976).

[11] Entre as mais importantes obras publicadas pelos partidários na teologia da libertação das mulheres, encontramos: Sookied Stambole, ed. Women´s Liberation Blue Print for the Future (New York: ACE Books, Chapter Communications, 1970); Rentley Doely, ed. Women’s Liberation and the Church, the New Demand for Freedom in the Life of the Christian Church (New York: Association Press, 1970); Jeanne Richie, Church, Caste and Women in New Theology, ee. Martin E. Marty e Dean G. Peerman, (New York: Paulist Press, 1972); Letty Russel, Human Liberation in a Feminist Perspetive: a Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1974); Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation (Boston: Beacon Press, 1973); Dorothee Soele, The Strength of the Weak, Toward a Feminist Identity (Philadelphia: Fortress Press, 1984). Para uma bibliografia útil sobre a teologia feminista, ver Katheleen Storrie, Contemporary Feminist Theology: A Selective Bibliography, ThStFlBul 7 (Mary-June 1984) p. 13-15.

[12] Paul Lehmann, Ideology and Incarnation (Geneva: John Knox Press, 1972), p. 25

[13] Paul Murray, “Black and Feminist Theologies, Links, Parallelsand Tensions”, ChrCris 40 (1980), p. 86.

[14] Stanley Stuphin, Options em Contemporary Theology (Washington DC: University Press of America, 1977), p. 38.

[15] Richard Neuhaus, The Catholic Moment (San Francisco: Harper and Row, 1987), p. 177.

[16] Leonardo Boff, Declaration in T. Cabestrero, Los teólogos de La liberación em Puebla (Madrid: Bilbao, 1979), p. 70, a tradução é minha. O teólogo católico romano Gustavo Gutiérrez, geralmente considerado como o pai da teologia da libertação, comenta que “a recente história da América Latina é distinguida pela descoberta perturbadora do mundo do outro: o pobre, a classe explorada”; A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973), p. 76. Não deveria ser nenhuma surpresa que o cerne da libertação política e socioeconômica emergiu do Terceiro Mundo. Compreendendo a maioria da humanidade, quatro quintos dos habitantes deste planeta lutam “para sobreviver com apenas vinte por cento dos bens da terra”. Walbert Bühlmann, The Coming of the Third Church: An Analysis of the Present and Future of the Church (Maryyknoll, NY: Orbis Books, 1978), p. 2. Ver Ronald Sider, Rich Christians in an Age of Hunger (Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1977). Nos países latino-americanos, uma minoria de cinco a dez por cento, geralmente, controla a metade da riqueza, enquanto um pouco menos de um terço da população chega a receber apenas cinco por cento da riqueza. Ver Philip Berryman, Latin American Liberation Theology (ThST 34, 1983), p. 386.

[17] Originalmente, a teologia da libertação, sob a pesada influência da análise social marxista, entendia a opressão quase exclusivamente em termos de estruturas econômicas. Mais recentemente, todavia, detecta-se nos escritos libertacionistas um desejo de considerar outros tipos de opressão, tais como sexual, racial, psicológico e étnico. Provavelmente, esse reconhecimento de outras formas de opressão, por um lado, é uma resposta ao criticismo que a teologia da libertação teve que enfrentar nessa área (ver, por exemplo, a forte reação contra a visão monista libertacionista latino-americana pela teóloga feminista Letty M. Russel, Human Liberation in Feminist Perspective, p. 167, 168). Por outro lado, está, provavelmente, também, relacionado com um uso mais flexível do marxismo.

(Pastor Amin Rodor, ThD, é professor de Teologia Sistemática na Faculdade Adventista de Teologia, Unasp-EC. Trabalhou em diversos segmentos da IASD no Brasil e no mundo. Artigo originalmente publicado, em Inglês, sob o título “The Impact of Liberation Theologies on the Church” pelo Biblical Research Institute e, posteriormente, revisado e publicado pela revista Kerygma e pelo site Estudos Adventistas, que fez a tradução do texto original)

A data do nascimento de Jesus

Apresentamos a seguir um breve comentário a respeito da possibilidade de calcular com certa precisão a provável data do nascimento de Jesus, com base no ritual do santuário hebraico.

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Embora seja notório e patente que a data não foi o dia 25 de dezembro, por várias razões derivadas do contexto do relato bíblico, permanece a dúvida sobre qual teria sido a data exata que, por razões que ignoramos, não se encontra explicitada em nenhum documento histórico. Entretanto, não deixa de ser verossímil a possibilidade de o nascimento ter-se dado no dia da expiação do ano que pode ser calculado com precisão a partir do estudo das cadeias proféticas que se encontram reveladas no livro de Daniel. (Ver o livro O Profeta Daniel, o Cientista Isaac Newton e o Advento do Messias, publicado pela Sociedade Criacionista Brasileira.)

No primeiro livro de Crônicas, capítulo 24, é relatada a maneira adotada para a escolha, por sorteio, dos turnos que deveriam exercer o serviço sacerdotal no Templo: “Quanto aos filhos de Arão, foram eles divididos por seus turnos [v. 1]. […] Repartiram-nos por sortes, uns com os outros [v. 5]. […] Saiu a primeira sorte a Jeoiaribe [v. 7] […] a oitava a Abias [v. 10]. […] a vigésima-quarta a Maazias [v. 18].”

Havia, portanto, 24 turnos, cabendo a cada turno, no decorrer do ano, o exercício durante duas semanas. O oitavo turno, como visto, cabia à família de Abias (v. 10). Considerando, pois, o início do ano religioso no mês de Abib (março/abril), o oitavo turno dos sacerdotes corresponderia praticamente ao quarto mês (junho/julho).

Zacarias, marido de Isabel, mãe de João Batista, pertencia ao oitavo turno, ou seja, ao turno de Abias: “Nos dias de Herodes, rei da Judeia, houve um sacerdote chamado Zacarias, do turno de Abias. Sua mulher era das filhas de Arão e se chamava Isabel” (Lucas 1:5).

Zacarias e Isabel não tinham filhos até a velhice: “E não tinham filhos, porque Isabel era estéril, sendo eles avançados em dias” (Lucas 1:7).

Zacarias estava exercendo o sacerdócio quando lhe apareceu então o anjo Gabriel para anunciar-lhe a concepção de João Batista: “Ora, aconteceu que, exercendo ele diante de Deus o sacerdócio na ordem de seu turno, coube-lhe por sorte, segundo o costume sacerdotal, entrar no santuário do Senhor para queimar o incenso” (Lucas 1:8, 9). “E eis que lhe apareceu um anjo do Senhor, em pé, à direita do altar do incenso. Vendo-o, Zacarias turbou-se, e apoderou-se dele o temor. Disse-lhe, porém, o anjo: Zacarias, não temas, porque a tua oração foi ouvida; e Isabel, tua mulher, te dará à luz um filho, a quem darás o nome de João.”

Seis meses depois, Gabriel também anuncia a Maria a concepção de Jesus: “No sexto mês, foi o anjo Gabriel enviado, da parte de Deus, para uma cidade da Galileia, chamada Nazaré, a uma virgem desposada com certo homem da casa de Davi, cujo nome era José; a virgem chamava-se Maria. […] O anjo lhe disse: Maria, não temas, porque achaste graça diante de Deus. Eis que conceberás e darás à luz um filho, a quem chamarás pelo nome de Jesus” (Lucas 1:26-31).

O nascimento de Jesus ocorreria, então, nove meses depois, ou seja, quinze meses após Zacarias ter estado ministrando no Templo. Portanto, a partir do quarto mês do calendário religioso (mês em que Zacarias esteve ministrando no Templo, ou seja, junho/julho), contando-se quinze meses, chega-se ao sétimo mês do calendário religioso (setembro/outubro) como o mês do nascimento de Jesus. Sem dúvida, era esse um mês em que as condições climáticas eram propícias para “os pastores guardarem nos campos o seu rebanho durante as vigílias da noite” (Lucas 2:8).

O décimo dia do sétimo mês do calendário religioso – o Dia da Expiação – era um sábado de descanso solene “para fazer expiação por vós perante o Senhor vosso Deus” (Levítico 23:26-32). Teria sido esse o dia do nascimento de Jesus – Aquele que veio fazer expiação pelos nossos pecados – novamente o tipo encontrando o antítipo?

Querem transformar Jesus em Barrabás

O movimento progressista promove um reducionismo soteriológico ao idealizar o grande conflito entre o bem e o mal como fundamentalmente um embate opressor versus oprimido.

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Certamente você e eu já ouvimos inúmeros relatos, descrições e impressões a respeito da vida e da obra de Jesus de Nazaré. Neste período natalino, pode acontecer que, ao voltarmos os olhos para aquela manjedoura e nos depararmos com aquele pequeno Ser aparentemente indefeso, nos esqueçamos por alguns instantes de que aquela criança era o próprio Deus encarnado, e que dali pouco tempo literalmente dividiria o mundo entre antes e depois dEle. Fato é que nosso salvador foi retratado sob diversas perspectivas ao longo dos anos e das gerações. Ário (272-337), por exemplo, questionou Sua divindade. Um movimento denominado “adocionismo” O definiu como um “filho adotado” por Deus e coparticipante da natureza divina apenas após Sua ressurreição. O gnosticismo, por outro lado, levantou dúvidas quanto à humanidade de Cristo, enquanto outros movimentos e historiadores promoveram inúmeras inserções históricas no intuito de refutar Sua própria existência! Enfim, tem heresia para todos os gostos.

Mais recentemente e especialmente após o advento da Teologia da Libertação e suas ramificações, a figura de Jesus passa por um processo de reconstrução, supostamente com o objetivo de aproximá-Lo das realidades próprias aos seres humanos inseridos em um mundo desigual de tristeza e pecado. Essa “atualização” do Messias parte do pressuposto de que, como Libertador, Jesus precisa obrigatoriamente não apenas Se posicionar contra as injustiças e desigualdades sociais, mas empunhar a bandeira política e assumir a linha de frente no combate a tais realidades. O evangelho precisa, de acordo com essa visão, “cumprir de fato seu papel”.

O problema inerente a tudo isso é que talvez, até de forma inconsciente, os proponentes e adeptos desse evangelho essencialmente social não se preocupam em trazer à reflexão algum tipo de ética social cristã, mas estabelecer esse cenário como o único realmente fundamental no próprio contexto soteriológico. O chamado progressismo cristão bebe insaciavelmente das fontes teológicas igualitárias, além de fontes notoriamente marxistas, e naturalmente desenvolve uma teologia própria ao reduzir, por exemplo, os conceitos de “libertação” e “justiça” a fim de adaptá-los às suas concepções humanistas.

Perceba: não há nesse processo, uma tentativa de conciliar uma proposta real de aperfeiçoamento da verdadeira caridade cristã, mas, sim, de estabelecer uma nova hermenêutica da fé e, consequentemente, das Escrituras. Em síntese, uma total reformulação na compreensão da pessoa de Cristo e de Seus ensinos. E aqui adentramos um terreno minado e potencialmente fatal: a despersonalização do Messias divino, redentor do mundo e Sua reconstrução ideológica.

Os progressistas sistematicamente enfatizam o fato de Jesus ter sido um revolucionário, não necessariamente espiritual, mas especialmente político, o que, portanto, os leva ao entendimento de que a verdadeira libertação precisa invariavelmente acontecer pelas vias políticas.

Da mesma forma, a própria noção de pecado assume agora um caráter igualmente social, que não se vence exclusivamente por meio de uma renúncia pessoal, de arrependimento e novo nascimento à luz da Bíblia, mas pela “libertação do povo” pela luta política ou igualdade de classes (algo bem familiar, não é?). Outro ponto a se salientar é que geralmente seus simpatizantes e expoentes nutrem certa ojeriza em relação a quase tudo que está relacionado às instituições, mesmo aquelas às quais ao menos aparentemente estão vinculados, e sobre isso falaremos posteriormente.

Em suma, o movimento progressista promove um reducionismo soteriológico ao idealizar o grande conflito entre o bem e o mal como fundamentalmente um embate opressor versus oprimido.

(Adventismo Sólido; Instagram)

Faça uma doação para o Museu Virtual da SCB e abata do seu Imposto de Renda

museu

Aproveitamos para pedir sua colaboração e divulgação de nosso projeto do Museu, ainda neste ano, para poder abater sua doação em 2022 no Imposto de Renda. O projeto para desenvolvimento do Museu Virtual de História Natural da Sociedade Criacionista Brasileira foi aprovado pela Secretaria Especial da Cultura, no âmbito da Lei Rouanet. Pessoas físicas e jurídicas podem fazer doações e abater 100% no Imposto de Renda. Os procedimentos são relativamente simples.

Para mais informações, clique aqui ou entre em contato com a Kesia, no fone (61) 98100-8846.

O Museu estará operando na internet, em site mantido pela SCB, aberto à visitação 24 horas por dia, possibilitando acesso a interessados em todo o mundo. Terá um rico acervo, com grande relevância cultural e científica.

Participe fazendo sua doação e divulgando o projeto!

Agradecemos antecipadamente sua doação e apoio.

Perguntas Interativas da Lição: a ressurreição de Moisés

Nesta semana, concluímos nosso estudo sobre o livro de Deuteronômio. Vimos como Moisés, em um momento de ira incontida, deixou de dar glória a Deus diante do povo. No Salmo 106:33, é dito que “Moisés falou irrefletidamente”. Isso lhe custou caro, pois não pôde pisar na terra com a qual tanto sonhou. Sim, ele foi perdoado, mas teve que encarar as consequências de seu erro – afinal, Deus também amava todos os milhares de israelitas que poderiam acabar considerando o pecado de modo leviano e se perderem por isso. Moisés teve que morrer sem entrar na terra de Canaã, mas Deus tinha algo muito maior para ele: Moisés se tornou o primeiro ser ressuscitado da história do Universo, para nunca mais morrer! Ele sonhava em entrar na Canaã terrestre, mas Deus o fez entrar na Canaã celestial! A partir desse episódio, temos muitas lições a aprender, desde a seriedade e as consequências do pecado até a maravilhosa graça de Deus.

Perguntas para reflexão e discussão:

Leia Números 20:7-12. Após 40 anos guiando o povo e finalmente ter chegado à fronteira da terra prometida, Moisés não teve permissão para entrar nela. Por que o pecado dele recebeu um castigo tão severo? (R.: Muitos do povo viam o próprio Moisés como um poderoso operador de milagres. E justo na ocasião em que ele poderia atribuir toda a glória a Deus, ele deu a entender que tinha parte no poder de executar os milagres. Por causa dessa atitude, a vida espiritual de muitos milhares continuou nas trevas, quando deveriam ter sido encaminhados para o Senhor.)

Leia Deuteronômio 3:25, 26. Por que, mesmo após haver perdoado o pecado de Moisés, Deus ainda manteve a proibição de ele entrar na terra de Canaã? O que isso nos ensina sobre as consequências do pecado nesta vida, apesar da garantia do perdão? Como a expectativa da vida eterna pode superar todas as limitações e perdas desta vida?

Leia Efésios 4:26, 27. O erro de Moisés não foi ficar irado: às vezes isso é inevitável. Como podemos não pecar nas situações em que ficamos irados? Qual é o papel do Espírito Santo e o nosso nessas ocasiões?

Leia Deuteronômio 34:5, 6. Em sua opinião, por que Deus não deixou o povo saber o local onde Moisés foi sepultado? (R.: É provável que muitos do povo transformassem o túmulo em um objeto de idolatria, ainda mais depois que Moisés deu a entender que ele e seu irmão Arão tinham poder para tirar água da rocha.)

Como o relato de Judas 1:9 nos ajuda a entender a aparição de Moisés para Jesus no monte (Mt 17:1-3)? (R.: Apesar de a grande maioria dos cristãos pensar que foi a “alma desencarnada” de Moisés que apareceu para Jesus, esse é um conceito estranho, pois isso iria contradizer todo o ensino das Escrituras a respeito do estado de inconsciência na morte [Ec 9:5, 6, 10; Sl 6:5; 115:17; 1Co 15:52; 1Ts 4:16; etc.]. Se fosse como pensam, a conversa com Moisés no monte teria sido uma sessão espírita de “consulta aos mortos”, o que é veementemente proibido por Deus [Lv 19:31; 20:6, 27; Dt 18:10-14; etc.]. No entanto, o texto de Judas 1:9 é uma evidência de que Moisés ressuscitou, e por isso pôde aparecer corporalmente a Jesus no monte da transfiguração)

Como podemos entender o fato de que Moisés foi ressuscitado para a vida eterna, sendo que Jesus ainda não havia pago o preço do resgate na cruz? E se Jesus tivesse falhado, ou desistido de Sua missão, o que aconteceria com Moisés? Pensando nisso, qual deve ter sido o assunto da conversa entre Moisés e Jesus no monte da transfiguração (Mt 17:1-3)? (R.: Moisés, que morreu e foi ressuscitado, assim como Enoque e Elias, que foram ao Céu sem experimentar a morte, receberam “adiantado” o prêmio que Jesus ainda iria conquistar na Cruz. Se Ele falhasse na missão ao cometer algum pecado, ou se Ele desistisse, esses homens não teriam mais um salvador, e teriam que voltar à Terra e morrer em seus pecados. Moisés e Elias, ao aparecerem a Jesus no monte, Lhe encorajaram a prosseguir em Sua missão, assegurando-Lhe que eles eram apenas uma pequena representação de todos os milhões que seriam salvos por Ele por meio de Seu sacrifício)

Leia Romanos 5:14. Além do contexto imediato, em que sentido “a morte reinou desde Adão até Moisés”? Em outras palavras, por que a morte perdeu seu “reinado” em Moisés? (R.: A morte não existia antes do pecado, e quando ela surgiu reinou absoluta, sem nenhuma solução. No entanto, ela perdeu esse “reinado” quando Moisés se tornou o primeiro ser ressuscitado em toda a história.)

Leia João 5:28, 29; 6:39, 40, 44, 54; 2Tm 4:8. Por que essas palavras só fazem sentido se entendermos que os mortos estão inconscientes até o dia da ressurreição?

Por que a doutrina bíblica do sono inconsciente durante a morte e da futura ressurreição faz muito mais sentido do que a crença em “almas desencarnadas” no Céu?

Como a ressurreição de Moisés, considerando seus acertos e falhas, confirma que a salvação só pode acontecer pela graça divina?

Durante este trimestre, o que mais impressionou você no livro de Deuteronômio e que lhe fez crescer espiritualmente?

(Natal Gardino é doutor em Ministério pela Andrews University e pastor distrital em Londrina, PR)

Casamento edênico

Pastores devem sempre seguir o exemplo e as ordens do Supremo Pastor.

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A Bíblia não poderia ser mais clara sobre o que é realmente o casamento. Em seu segundo capítulo, o livro do Gênesis apresenta a norma divina nesse sentido: casamento é a união vitalícia abençoada por Deus entre um homem e uma mulher. Esses seres iguais, mas diferentes são complementares e, por isso, podem ser chamados de “uma só carne” – conceito que Jesus Cristo e o apóstolo Paulo reafirmam no Novo Testamento. Sim, a Bíblia é normativa também quanto a esse assunto. É heteronormativa. E a clareza é tanta que só resta aos que discordam – aos que querem redefinir o casamento – relativizar, liquefazer, ressignificar ou mesmo cancelar o relato da criação, e apresentar um Jesus bipolar, que cerca de seis mil anos atrás apresentou uma norma, para, milênios depois, por pressão da cultura, “desnormatizá-la”.

Isso não significa dizer que as pessoas não tenham o direito de viver como bem entendem. Deus mesmo sempre respeitou a liberdade de escolha dos seres humanos. Isso também não significa que devamos desrespeitar quem pensa diferente dos que encaram a Bíblia como normativa. Mas o que dizer de alguém que assume a posição de representante de Deus na Terra e de responsável por parte de Seu rebanho, como um pastor? Desse se espera fidelidade à Palavra, aos mandamentos, às orientações e às normas do supremo Pastor. Se espera que oriente as ovelhas pelo caminho certo, de acordo com a vontade dAquele que o chamou para essa missão.

Se o bom Pastor Jesus ensinou que Ele é o único mediador entre Deus e os seres humanos, e um pastor humano conscientemente ensina que se pode apelar a um mediador morto, estará esse pastor obedecendo ao Pastor?

Se o supremo Pastor ensinou e deu exemplo quanto à guarda do verdadeiro dia santo, mas o pretenso representante dEle conscientemente leva as ovelhas a guardar um falso dia de repouso, estará esse pastor sendo obediente?

E se o Criador do casamento afirma que essa instituição é formada por um homem e uma mulher, não havendo registro algum na Bíblia de qualquer coisa diferente disso, e um pastor ou pastora celebra a união de duas pessoas do mesmo sexo, estará esse/essa líder religioso(a) sendo fiel ao seu Senhor? É óbvio que não. Um juiz de paz poderia fazer isso, pois se pauta pela lei dos homens, mas não um/uma líder cristão que deveria se pautar pela Palavra de Deus.

Isso significa que esse/essa líder deva ser ameaçado de morte ou tratado(a) com violência? Claro que não. Ele/ela também exerceu o livre-arbítrio respeitado por Deus, e terá que dar contas a esse mesmo Deus por agir em desacordo com as ordens dEle – assim como um juiz teria que responder na Justiça, caso tomasse uma decisão contrária à Constituição, por exemplo.

Agora, o que não dá pra entender mesmo é que certos líderes adventistas (esses, sim, conscientes do que ensinam a Bíblia e a igreja), no afã de defender a pessoa criticada (e a forma como eles mesmos pensam, mas nem sempre têm coragem de expressar claramente), acabem defendendo igualmente a atitude subversiva e antibíblica dela. Curiosamente, esses mesmos líderes não solidarizaram quando um pastor inglês foi preso por pregar em praça pública que casamento é a união entre um homem e uma mulher.

(Adventismo Sólido; Instagram)

Moisés relatou a própria morte?

Se Moisés é considerado o autor do livro de Deuteronômio, como ele poderia ter narrado a própria morte?

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A inspiração não revelou quem foi o autor dos últimos versículos de Deuteronômio. Alguns comentaristas têm opinado que Moisés escreveu essa porção do livro antes de morrer; outros creem que Josué ou algum outro autor anônimo o teria acrescentado posteriormente, como epílogo do Pentateuco. Qualquer das posições está em plena harmonia com a maneira como o Espírito Santo tem procedido em outras ocasiões. No entanto, certas expressões usadas nos versos 6-12 parecem ser mais bem entendidas se se considerar que Josué foi o autor:

1. As palavras “ninguém conhece o lugar de sua [de Moisés] sepultura ate hoje” (v. 6) refletem o interesse por parte dos que viveram depois da morte de Moisés em conhecer o lugar do sepulcro. É mais razoável pensar que essa declaração foi escrita por outra pessoa depois da morte de Moisés – uma pessoa inspirada, certamente – do que crer que tenha sido escrita por Moisés mesmo, antes desse acontecimento.

2. As palavras do verso 9, que dão testemunho da autoridade de Josué e de sua habilidade como dirigente, parecem ser mais um simples registro histórico da transição da liderança que uma predição a respeito desse fato. Na descrição feita por Moisés das vicissitudes futuras das doze tribos (cap. 33), ele fala em linguagem claramente profética (v. 10, 12, 19, etc.); nesta passagem, a linguagem é de um relato histórico.

3. As palavras “e nunca mais se levantou profeta em Israel como Moisés” (v. 10) parecem mais apropriadas como um elogio feito por Josué ou alguma outra pessoa que por Moisés mesmo.

Assim como aconteceu com o livro de Romanos, de autoria de Paulo, mas redigido por Tércio, o Espírito Santo pode ter guiado Josué na redação dos últimos versículos de Deuteronômio, assim como havia dirigido Moisés na escritura da porção anterior do livro, ou como mais tarde dirigiu Josué para escrever o livro que leva seu nome.

(Extraído do Comentário Bíblico Adventista em espanhol, v. 1, p. 1091)