O impacto das teologias de libertação sobre a igreja (parte 4)

O conceito de que uma classe ou grupo possa representar a mission Dei, em oposição a outro que, sendo maligno, necessita ser derrubado é autodestrutivo. Ele acaba meramente invertendo os papéis de opressor e oprimido, e, finalmente, converte-se em uma visão de Deus essencialmente pagã como uma deidade tribal.

Talvez a característica mais forte e mais chocante nos recentes desenvolvimentos do catolicismo romano latino-americano seja a afirmação de que a igreja, durante a maior parte de sua vida no continente, fora transformada em uma igreja dos ricos, longe do mundo dos pobres, que são a maior parte da população na América Latina. Pertencente à mesma crítica, mas apresentando conotação mais radical, está a afirmação de que tendo suas simpatias conectadas a uma pequena camada, mas excessivamente superior em riquezas, a Igreja Católica Romana latino-americana sancionou o uso do evangelho para satisfazer as necessidades religiosas das massas contribuindo, assim, definitivamente para sacramentar e assegurar a ordem social que está em um domínio constituído por uns poucos.[66]

Em reação a essa situação, a maior parte dos escritos de teólogos da libertação surge de uma ênfase avassaladora na necessidade da igreja em mudar de lado e se converter para outro mundo, ou seja, o mundo dos pobres e oprimidos. Convencidos da importância sociocultural direta e explícita da igreja para com a sociedade na América Latina, os teólogos da libertação, em oposição a uma imagem puramente religiosa e desencarnada da igreja, têm, arduamente, defendido uma visão eclesiológica capaz de usar o peso da influência da igreja para acelerar a transformação social necessária.

Pelo fato de a igreja se voltar para si mesma, falha ao posicionar-se retrogradamente em relação aos pobres dentro do processo revolucionário de libertação, sendo essa a maior de suas omissões. De fato, como argumentam, “não exercer essa influência em favor dos oprimidos é, realmente, exercê-la contra eles”.[67]

Refletindo sua consciência recém-descoberta, a igreja deve se posicionar ao lado daqueles que sofrem violência e são oprimidos pelas estruturas e sistemas injustos. Para agir de acordo com sua vocação, a igreja deve fazer sua presença ser sentida em meio de um mundo de sofrimento por “proclamar as boas-novas aos pobres, a liberdade aos oprimidos e a alegria aos aflitos”.

Coerente com essa ênfase, há na formulação eclesiológica dos teólogos da libertação, como já sugerido, uma supremacia teológica da libertação humana sobre os interesses intraeclesiásticos. A ênfase recai sobre a prioridade do elemento antropológico sobre o eclesiológico. Os oprimidos e sua luta, portanto, como sugerido anteriormente, são a força que determina não só a autocompreensão da igreja e o conteúdo da sua agenda, mas, também, a abordagem da igreja para com as realidades socioeconômicas. Nessa conjuntura, parece inevitável que a teologia da libertação tenha mudado essencialmente a questão da igreja de “o que é a igreja?” para, primariamente, “por que a igreja?”.

Os teólogos da libertação, em sua visão, não só discutem o que é a igreja ou o porquê de ela existir, mas, também, apontam para onde ela deve se encontrar. A igreja não deve, meramente, ser pelos pobres, mas, acima de tudo, deve ser a igreja dos pobres. Como alega Gutiérrez, para ser “fiel ao Deus de Jesus Cristo, ela (a igreja) tem de se repensar a partir de baixo [‘from below’], da posição dos pobres”.[68]

Neste ponto, uma concepção revolucionária da igreja começou a surgir na América Latina, a Iglesia Popular, a “Igreja Popular” ou igreja que brota do povo.[69] Justificando essa nova visão eclesiológica, Gutiérrez observa que “o evangelho lido a partir do ponto de vista dos pobres e dos explorados, a militância em suas lutas pela liberdade requer uma igreja popular: uma igreja que surge do povo, um povo que arranca o evangelho das mãos dos grandes deste mundo e, assim, impede que seja usado para justificar uma situação contra a vontade do Deus libertador”.[70]

Convencidos de que não é o suficiente ser pelos pobres, uma noção que, do ponto de vista da teologia da libertação, conota uma ideia paternalista, os teólogos da libertação realçam que um esforço real e efetivo para eliminar a pobreza deve estar conectado com a perspectiva daqueles que estão dentro do movimento dos pobres pela libertação. Para realmente encarnar e dar conteúdo a sua opção pelos pobres, a igreja deve se converter ao mundo dos explorados e dos oprimidos e tornar-se a igreja dos pobres.

Ao passo que o conceito da igreja pelos pobres é entendido como uma questão ética, a visão da igreja dos pobres é teologicamente justificada sobre fundamentos cristológico-ontológicos. Se “uma compreensão cristã da igreja começa com a Cristologia”,[71] a igreja encontra sua verdadeira identidade quando está em conformidade com Jesus Cristo, quando assume Sua “estrutura espiritual, Seu modo de ser”.[72] A igreja, portanto, deve estar presente onde Cristo prometeu estar presente. Ela deve seguir Jesus onde ele já a precedeu, ou na famosa formula eclesiológica de Inácio de Antioquia: ubi Christus, ibi ecclesia.[73]

Por causa da identificação de Jesus para com os pobres,[74] é justamente entre eles que a igreja deve ser encontrada. O elemento dominante da eclesiologia da libertação que emerge dessa noção é o entendimento da igreja completamente voltado para com a situação concreta dos pobres e oprimidos. Desde que o pecado é “basicamente uma realidade social”, a salvação está localizada no âmbito social histórico. A igreja deve abandonar preocupações centradas em si e encontrar sua missão em servir aos oprimidos, não ética ou paternalisticamente “pelos pobres”, mas sendo essencialmente “dos pobres” por adotar a perspectiva e as lutas deles. A distinção entre a vida de fé e as obras temporais deve ser abolida.

Sem escusas, alega-se que a igreja deve “participar ativamente em construir uma ordem [social] justa”.[75] Sua função, portanto, não pode ser implorar aos pobres que se sujeitem à exploração que os faz sofrer tão dolorosamente, ou meramente defender uma reforma moderada. Responsiva ao chamado de Deus, a igreja deve viver sua verdadeira vocação ao menos sob três formas, a saber, celebração, denúncia e anunciação.[76] Com a alegria imaginada na Eucaristia, celebra-se a ação salvífica de Deus de libertação e de fraternidade.[77] A igreja está, também, obrigada a exercer uma crítica social, uma denunciação profética de cada situação desumanizadora. Em uma forma mais positiva, no entanto, além da crítica, ela deve, também, anunciar as boas-novas de uma nova ordem [social]. Isso conduz ao conceito de uma evangelização política[78] dos pobres. Ao decidir em favor de um determinado sistema político, ou seja, o socialismo, a igreja deve apoiar as mudanças revolucionárias que essa nova ordem [social] demanda. Comprometendo-se a educar os pobres em relação à verdadeira natureza de sua própria miséria, engajando-os nas lutas pela libertação e pela justiça [social].

Eclesiologia da libertação: uma avaliação

Como indicado anteriormente, embora este estudo coloque uma ênfase considerável sobre a teologia da libertação latino-americana, um movimento que tem tomado lugar quase que exclusivamente dentro da Igreja Católica Romana, muitas das nossas observações e a avaliação que agora se segue podem precisamente ser aplicadas a quaisquer teologias que tentam direcionar a influência da igreja em direção a um grupo ou partido em particular, desconsiderando algumas noções fundamentais acerca da eclesia cristã.

O que foi dito antes nos leva a um ponto em que algumas conclusões devem ser tiradas. Os teólogos da libertação são críticos justificáveis da fácil acomodação da igreja para com o status quo na sociedade latino-americana, onde os ricos foram confirmados em suas riquezas e estruturas opressivas e os pobres consolidados em sua pobreza e miséria, e o que é pior, tudo em o nome de religião.[79]

Teólogos libertacionistas têm uma visão de sociedade influenciada pelo marxismo. Todavia, essa visão determina seu entendimento da igreja com implicações graves. A “opção da igreja pelos pobres”, como eles tão apaixonadamente enfatizam, tende a ser expressada em termos de luta de classes e a igreja dos pobres é transformada na igreja de uma classe social. É de se maravilhar, contudo, que se a teologia da libertação não está repetindo o tradicional engano acusado por eles, meramente reformula-os em uma nova forma. Em vez de associar a igreja com o regime passado, ela associa a igreja com o novo, assumindo que o erro fora a igreja associar-se ao lado errado (ricos/opressores), em contraposição ao questionamento se ela deve estar vinculada com qualquer regime. Alianças passadas da igreja e as estruturas sociais de poder são substituídas por uma nova aliança para com os pobres[80] e confiadas a ideologias de esquerda.[81] A teologia da libertação deve repensar que a aliança unilateral que ela defende não poderia mais ser aceita como uma eclesiologia adequada em troca da aliança unilateral a que ela se opõe.

Como temos apontado, a teologia da libertação tende a idealizar os pobres. Mas, uma vez admitido que um grupo em particular é o portador do evangelho e do significado da história, a causa do grupo é considerada absoluta e endossada em nome de Deus, e confunde-se com a própria causa de Deus. O conceito de que uma classe ou grupo possa representar a mission Dei, em oposição a outro que, sendo maligno, necessita ser derrubado é autodestrutivo. Ele acaba meramente invertendo os papéis de opressor e oprimido, e, finalmente, converte-se em uma visão de Deus essencialmente pagã como uma deidade tribal. Essa visão também corre o risco de criar uma versão moderna do entendimento exclusivista de uma extra-ecclesian nulla sallus. Além do mais, se a igreja se identifica com um partido político, seu papel como crítica da moral em questões públicas, como os teólogos da libertação demandam, está em perigo de ser neutralizada e sua própria integridade religiosa ser ameaçada.

Como o teólogo católico Avery Dulles coloca, “a igreja pode estar em casa com uma teologia de conflito e de luta de classes em vez de uma teologia de reconciliação?”[82] Os teólogos da libertação tentam justificar sua visão partidária da igreja para com os pobres com o argumento de que o “evangelho é para os pobres”. No entanto, pode o evangelho ser legitimamente usado como um elemento divisor da humanidade nas linhas categóricas do mundo? Não almeja o evangelho precisamente a abolição de todas essas divisões? Em seu protesto correto contra o desvio histórico do evangelho, que tem levado a igreja a tornar obscuro o relacionamento entre o espírito do homem e sua situação material por meio de um falso pietismo sem raízes nem na natureza do homem nem em sua historicidade, a teologia da libertação pendula de sua visão de um outro mundo para politização. Da passividade para a revolução, da rejeição do mundo para a assimilação. O real caráter revolucionário da igreja, no entanto, não é para encontrar-se em ativismo, mas na fidelidade ao chamado divino como um microcosmo do que a vida pode ser sob o domínio de Deus. Porque uma ordem [social] mais justa não pode ser estabelecida com as estratégias e armas dos tempos passados, a igreja confronta e mundo e as potências temporais com os valores do novo aeon. Portanto, em sentido contrário à noção dos teólogos da libertação, a igreja necessita de renovação, conversão profunda, em vez de uma mera mudança de aliança de classes.

A análise do pensamento eclesiológico libertacionista revela dificuldades ainda maiores. Em sua tentativa de mobilizar a igreja como um instrumento de mudança, os teólogos da libertação tendem a compreendê-la em termos do mundo e julgar sua validade em termos de efetividade[83] e impacto social na transformação da sociedade. Dentro dessa visão funcional da igreja, a ecclesia é basicamente concebida como mais um bloco de poder seguindo toda uma organização social dominante.[84] Então, tende-se a perguntar onde está o significado da igreja e onde sua natureza essencial repousa? Por um lado, enquanto Gutiérrez, por exemplo, insiste que a igreja deve ser “vista em termos do mundo”,[85] por outro lado ele a considera como o sinal de uma realidade além do alcance do mundo.[86] Mas onde repousa a validade desse sinal? Está no fato de que o mundo parece apreciar, agora, a efetividade e o valor utilitário da igreja, ou é isso um valor intrínseco como um sinal indiferente a quaisquer momentos históricos em particular que se possam imaginar?[87]

Os teólogos da libertação corretamente chamam a igreja para levar a realidade social a sério. Ainda que eles atribuam à igreja um papel na sociedade de tal forma que estão em termos mais definidos pelo mundo do que por aqueles encontrados no evangelho. De acordo com Gutiérrez, as fronteiras igreja-mundo são tênues[88] na medida em que muitos cristãos comprometidos – unindo forças com vários grupos seculares comprometidos com a revolução social – não fazem distinção entre colaborar para o reino de Deus e colaborar para a revolução social.[89] Até que ponto pode a igreja engajar-se em ativismo político e em luta de classes e ainda ser fiel à sua vocação divina para um ministério de reconciliação?

Considerando que devem estar plenamente conscientes da tendência perigosa em direção ao dualismo teológico tradicional, a teologia da libertação volta-se em direção ao monismo histórico, o que não é uma mudança satisfatória. Sua propensão tão sincretista e tão universalista está, particularmente, distorcendo o evangelho. Obliterando a distinção entre a igreja e o mundo, a teologia da libertação acaba transformando a igreja em um partido político como outro, tentando dizer e fazer o que outros movimentos seculares estão dizendo e fazendo. Na medida em que a igreja quer ser cristã, e não meramente uma outra agência emancipadora para “mudar o mundo”, sua prática deve ser determinada e dependente da revelação de Deus e estar sob o juízo crítico da Palavra de Deus.

Os teólogos da libertação tentam moldar sua eclesiologia seguindo o conceito de identificação de Jesus para com os pobres. A formulação cristológica libertacionista, no entanto – que tende a transformar Jesus primariamente em um libertador histórico na esfera econômica e política, proclamando um evangelho partidário para com os materialmente pobres – dificilmente encontra muito suporte bíblico.[90] Além do mais, baseando-se em sua compreensão dos pobres como identificados em termos de análise de classes marxista, a teologia da libertação parece conceber a “igreja dos pobres” como já temos visto: como a igreja de uma classe revolucionária específica. Nesse caso, a opção de igreja pelos pobres é, de fato, uma opção pelo proletariado em termos de luta de classes – aqueles que estão em conformidade com as exigências teóricas de demandas ideológicas. Mas essa ênfase virtualmente elimina as bases cristológicas que os teólogos da libertação querem dar à sua compreensão da igreja.

Como podemos manter a noção teológica do ubi Christus, ibi ecclesia e, ao mesmo tempo, associar a igreja a uma classe social? Devemos supor que Jesus empregou a mesma análise social científica que os teólogos da libertação têm adotado? Jesus “opta pelos necessitados” quem quer que sejam eles?[91] Teólogos da libertação exageram na questão quando procuram dar uma base ontológica para a identificação de Jesus com os pobres. Essa ênfase cabalmente resulta em uma externalização questionável na qual os pobres, com base em sua condição social, estão automaticamente incluídos na igreja. Podemos, legitimamente, afirmar que os pobres e oprimidos são a “verdadeira igreja”, como sugerem os teólogos da libertação? Ou eles são, devido à sua condição socioeconômica externa, transformados automaticamente em “Povo de Deus”? Se a Bíblia sugere que Deus está do lado dos pobres, dificilmente significa que os pobres estão automaticamente ao lado de Deus.

A teologia da libertação tem, positivamente, desafiado a ética individualista do cristianismo tradicional. Corretamente expõe a tradicional concentração todo-absorvente do espiritual e do além e chama a atenção para as implicações sociais do evangelho. Colocando ênfase na natureza coletiva do pecado e da salvação, ela tenta abrir o caminho para a atividade da igreja na esfera política. Dentro dessa visão, no entanto, a salvação é temporalizada e vinculada a este mundo na medida em que está virtualmente igualada com a libertação sócio-político-econômica.[92] Esse paradigma imanentista de salvação, embora tempestivo e atrativo, não é suficientemente satisfatório. Se a essência das boas-novas é que a igreja tem que proclamar o que tem a ver com o bem-estar material imediato, hic et nunc, como, então, devemos distinguir essa salvação intra-histórica da solução oferecida pela política, o assistente social ou o economista? Pela mesma razão, a exclusão do opressor torna-se uma consequência fatal desse ponto de vista de salvação, pois, pode-se, certamente, perguntar por que deve o evangelho estar direcionado àqueles que já têm o que ele oferece?

Além do mais, não é a compreensão de salvação para a teologia da libertação uma noção fundamental para a sua concepção de igreja, radicalmente, servir a correlação decisiva entre a salvação e a fé?[93] Articulados no âmbito daquilo que pode ser chamado de uma visão marxista-pelagiana do pecado e do talento, são os oprimidos, através de sua própria iniciativa, que libertam a si mesmos. A salvação torna-se, principalmente, um ato político para defender uma utopia política. Como observa K. Braaten, “o tipo de salvação que a teologia da libertação geralmente levanta é algo que atenienses poderiam, em princípio, descobrir sem a ajuda de Jerusalém […] algo que virá através da práxis humana sem qualquer dependência necessária sobre o ato de Deus em Jesus Cristo”.[94] Há, aqui, o perigo de um colapso total no abandono do evangelho para a esfera política e secular, oferecendo aos oprimidos uma salvação que poderia ser provida sem referência à obra redentora de Jesus Cristo. Todavia, se é verdade que para o marxismo a vida humana tem necessidades e significado tão somente em relação ao processo histórico, de acordo com o ensino bíblico, o sentido da existência humana não se encontra, exclusivamente, em relação ao presente, mas, também, no destino final do indivíduo. Nas palavras de Jesus: “Não só de pão viverá o homem” (Mt 4:4).

A teologia da libertação tem corretamente insistido que a igreja deve transcender a abordagem paternalista tradicional para com os pobres e começar a lidar com as causas profundas da pobreza. Isso, em larga escala, significa que a ênfase deve ser posta sobre a responsabilidade política. Maravilha-se, no entanto, se é justificável esperar da igreja operar diretamente no campo político com a eficácia e certeza como a requerida pelos teólogos da libertação. Além do mais, pode, também, maravilhar-se se não fora precisamente o envolvimento histórico da igreja na esfera secular e lutando com meios seculares, tentando fazer o que poderes seculares deveriam estar fazendo, que responde pelas maiores distorções de que os teólogos da libertação a acusam.

Enquanto, de algum modo, é possível concordar com a ênfase da teologia da libertação sobre o imperativo da presença cristã naqueles esforços que almejam os ideais refletidos no reino de Deus, devem, ao mesmo tempo, evitar as armadilhas de uma escatologia secularizada. Os cristãos devem permanecer conscientes de que o mais e o melhor que eles podem fazer é testemunhar do reino, colaborando como “luz” e “sal” na terra. Sem desmoronar em uma passividade e um pessimismo apocalíptico, deveríamos nos resguardar com uma perspectiva bíblica que dificilmente se pode ver na participação política do homem como “complementando”, “construindo” ou “efetuando” o reino de Deus. O reino virá por iniciativa de Deus em Seu próprio tempo e em Seu próprio modo. “Não pode ser forçado a existir por quaisquer quantidades de esforços políticos ou sociais. Continua a ser uma dádiva de Deus e do retorno do Senhor a um mundo que não pode se aperfeiçoar por seus próprios esforços.”[95]

A práxis do reino, como observa Schillebeeckx, é expressa sobretudo na metanoia.[96] De fato, o reino só existe sobre a terra onde os homens se submetem ao governo de Deus, e esse objetivo não pode vir a partir de um escopo no âmbito de disputas políticas. Parece que, infelizmente, para os teólogos da libertação, os valores evangélicos não transformam a realidade social. É o oprimido, lutando para superar a alienação e opressão, que transforma a si mesmo e a sociedade. Nessa construção, no entanto, há pouco espaço, se há algum, para a parousia. O reino não vem de cima [from above], ele procede de baixo [from below], a partir do processo de libertação que é, ao menos fragmentariamente, a obra dos oprimidos. O tipo de descontinuidade implicada pela ruptura radical na história por Cristo em sua segunda vinda – que é o ensinamento principal das Escrituras (Mt 16:27; Lc 9:26; Jo 14:3; 21:21-23; At 1:9-11; 1Ts 4:16; Hb 9:27; Ap 1:7) – não parece funcionar dentro do pensamento escatológico da teologia da libertação.

Finalmente, tanto quanto os marxistas, os cristãos genuínos querem a resolução do problema da injustiça, da opressão e do conflito entre classes. A igreja, no entanto, como a comunidade de uma nova era, enquanto aguardando a intervenção final de Deus na história, deve trilhar um caminho diferente. A igreja transcende ideologias humanas, não por imitá-las, mas por ser ela mesma. É por viver a vontade de Deus, pelo verdadeiro amor sacrificial e pelo autêntico testemunho cristão que a igreja, com os cristãos, desafia e subverte os valores e sistemas do mundo. Aqueles que têm em si mesmos experimentado o amor de Deus para com sua própria pobreza, fraqueza e miséria encontram na graça divina a identidade moral para seu serviço de compaixão para com os pobres e necessitados. Provavelmente porque no livro de Atos, onde Lucas retrata a vida de serviço da igreja cristã primitiva, o foco de atenção não são os pobres em si, mas aqueles que estão ministrando a eles (Atos 6:11; 9:36).

Referências:

[66] Ao longo da história do continente, forças políticas conservadoras têm usado a Igreja Católica Romana, em particular, e o papel da religião, em geral, como forças de estabilização moral, os guardiões de valores tradicionais e como um meio de preservar a “lei” e a “ordem,” o que, geralmente, significa a “lei” e “ordem” dos opressores; ver O. Costas, Theology of the Crossroads (Amsterdam: Editions Rodopi, 1976), p. 81. Religião tem sido mal utilizada para sacramentar o status quo e interpretar políticas públicas retrogradas como a “vontade de Deus”; ver Galilea, “Pastoral popular, liberación y política”, em Pastoral Popular y Liberación en America Latina, coleción IPLA 14 (Quito: Dept. Pastoral CELAM 1972), p. 29.

[67] Gutierrez, A Theology, p. 139. A imagem da igreja que não intervém na ordem temporal passou a ser vista como uma abstração idealista. Para a teologia da libertação, a posição da igreja nunca é neutra; qualquer “pretensão de não envolvimento em política […] nada mais é que um subterfúgio para manter as coisas como elas estão” (Gutierrez, ibid.) p. 256. Portanto, agora que as classes pobres e exploradas estão fazendo suas vozes serem ouvidas dentro da igreja, retornar à sua “função puramente religiosa” significaria “legitimar o status quo”; p. 272, 273.

[68] Gutiérrez, “The poor in the Church”, in The Poor and the Church; ee. Norbert Greinacher e Alois Mülle (New York: The Seabury Press, 1977), p. 13.

[69] Na América Latina, essa visão se atualiza através das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), um fenômeno católico generalizado considerado uma forma eficaz de trazer a ecclesia em estreito contato com as massas do povo comum. Esse tipo de formação de base da igreja tem, de fato, dado origem a um novo modelo de igreja. Nas palavras de Leonardo Boff, “uma verdadeira eclesiogênese” vem ocorrendo nas estruturas eclesiais verticais”; Boff, “Theology Characteristics of a Grassroots Church”, em The Challenge os Basic Christian Communities, ee. Sergio Torres e John Eagleson, (Maryknoll, NY.: Orbis Books, 1981), p. 133. Para uma discussão e uma bibliografia mais ampla, ver A. Rodor, The Concept of the Poor, p. 178-194.

[70] Gutiérrez, The Poor in the Church, p. 15.

[71] Gutiérrez, A Theology, p. 210.

[72] Míguez Bonino, “Fundamental Questions in Ecclesiology”, em The Challenge of Basic Christian Communities, p. 147.

[73] A igreja, afirma a teologia da libertação, recebera de Jesus uma imagem paradigmática, elaborada a partir de Seu ministério para com os pobres, Sua solidariedade para com eles, Sua compaixão para com multidões e Seus ataques contra os poderosos. Tudo isso, como Jon Sobrino afirma, é a Sua Verdadeira Igreja e Os Pobres, faz-se o lugar onde os pobres são a posição normativa a qual a verdadeira igreja é e há de ser; Sobrino, The True Church (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1984), p. 84-124. Portanto, a igreja deve viver uma vida concreta de identificação com os pobres e ministrar às necessidades deles. Desde que Jesus Se identifica com eles, os pobres não são meramente recipientes da caridade cristã ou de uma entidade externa à qual a igreja deve estar relacionada de uma forma ou de outra. Eles pertencem à compreensão da própria natureza da igreja e tornam-se um critério eclesiológico, um teste de autenticidade. Nas palavras de Miguez Bonino, “a igreja que não é a igreja dos pobres coloca em sério risco o seu caráter eclesiástico”; em “The Struggle of the Poor and the Church” (The Ecumenical Review nº 27, 1975), p. 40. A identificação da igreja com os pobres, portanto, não é uma questão de preferência, mas uma escolha que deriva de sua essência constitutiva. Na verdade, segundo o teólogo chileno Pablo Richard, “a igreja é dos pobres ou não é a igreja”; em “The Latin American Church 1959-1978”, CrossCur 28, 1978, p. 36.

[74] Gutierrez, “Notes for a Theology of Liberation”, p. 259. Para a maior parte dos teólogos da libertação, esta ordem de justiça [social] significa uma sociedade socialista ideal, que será, de forma tipológica, o reino escatológico. Juan Luis Segundo não deixa dúvidas de que a igreja tem que se decidir em favor do socialismo, em “Capitalism Socialism: A Theological Cruz” (Conc 96, 1974), p. 105-233. Para uma crítica dessa noção, ver Arthur F. McGovern, Marxism: An American Christian Perspective (Maryknoll, NY.: Orbis Books, 1980), p. 201. Mais cauteloso, Gutierrez, à exceção dessa ideia de evangelização “politizada e conscientizada”, não dá especificações sobre como e quando a igreja deve se envolver. Com as recentes mudanças no bloco soviético e no socialismo na Europa, pode-se perguntar onde os novos eventos deixam a teologia da libertação em relação à sua idealização do socialismo. Uma edição inteira da revista teológica brasileira Tempo e Presença, nº 252 (julho-agosto de 1990), publicada por católicos progressistas, foi dedicada a essa questão. Nos vários artigos, torna-se claro que, para os teólogos da libertação, o que ruíra na Europa foi apenas uma espécie de capitalismo de Estado ou um socialismo distorcido. Para alguns, a crise do socialismo moderno tem, até mesmo, uma dimensão positiva, pois pode trazer uma alternativa melhor. Deve ser lembrado que desde o início os teólogos da libertação têm argumentado que a América Latina deve encontrar um modelo de sociedade socialista de acordo com suas próprias características, e que se adequará à sua realidade, sem recorrer a qualquer importação estrangeira. Embora a maioria dos teólogos da libertação continue a identificar-se como socialista, percebe-se uma mudança significativa na paixão tradicional da teologia da libertação para com o socialismo. Hugo Assmann descreve o modo de pensamento dicotômico inicial de capitalismo-socialismo como “um pecado original da teologia da libertação que deve ser superado” (cp. Sigmund, Libertion Theology at the Crossroad, p. 178). Outro teólogo da libertação brasileiro, J. B. Libanio, em um trabalho recente, argumenta, até mesmo, que “no lugar do socialismo, a teologia da libertação fala, agora, de uma alternativa ao capitalismo”, em Teologia da Libertação (São Paulo: Loyola Editorial, 1987), p. 27. Tem havido nos escritos de teólogos da libertação, no entanto, uma penúria desapontadora e uma incerteza quando eles discutem o socialismo. Parece que, para eles, o socialismo continua a ser um ideal utópico de um igualitarismo cooperativo, uma ordem social não exploradora – com detalhes a serem preenchidos posteriormente. Mas, como Sigmund observa, fora “a falta de um modelo para a sociedade socialista em Marx que consolidou a derrubada do capitalismo que permitira a Joseph Stalin criar a historia” (ibid., p. 178). Precisamente, o tipo de socialismo que os teólogos da libertação defendem está, hoje, em crise. Leonardo Boff, “Implosão do Socialismo e Teologia da Libertação”, Tempo e Presença, p. 32-36; Frei Beto, “O Socialismo Morreu, Viva o Socialismo”, ibid., p. 17-20; ver, também, Argemiro Ferreira, “Nem fim do Socialismo e nem fim da História”, ibid., p. 14-16.

[74] Gutiérrez, A Theology, p. 259-279. Para uma discussão proveitosa desses três níveis do envolvimento da igreja, ver Costas, The Church and Its Mission: A Shatering Critique from the Third World (Wheaton: Thindale House, 1974), p. 237-240.

[75] Gutiérrez, A Theology, p. 259-279. Para uma discussão proveitosa desses três níveis do envolvimento da igreja, ver Costas, The Church and Its Mission: A Shatering Critique from the Third World (Wheaton: Thindale House, 1974), pp. 237-240.

[76] Gutiérrez, ibid., p. 262-265. A concepção de Gutierrez da Eucaristia é, todavia, no mínimo problemática. Ele vê a ascensão como um símbolo da fraternidade humana; assim, ele conclui: “Sem um compromisso real contra a exploração e a alienação e por uma sociedade de solidariedade e de justiça [social], a celebração da Eucaristia é uma ação vazia” (ibid., p. 265). Sua visão é válida, mas ele não fornece quaisquer sugestões de como a igreja poderia fazer da sua celebração eucarística um símbolo de unidade genuína em um mundo radicalmente dividido. Ele afirma que “a unidade da igreja não será verdadeiramente alcançada sem a unidade no nível de posse material que assegurará unidade dentro da igreja”. Deve a celebração cristã esperar pela unidade mundial ideal ou deve o dilema ser resolvido evitando que os opressores participem junto aos militantes? A noção de unidade da igreja na teologia da libertação, reduzida a uma mera expressão da realidade humana, é superficial e facilmente derrubada pela visão de Paulo da igreja, onde, em Cristo, “não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher” (Gl 3:28).

[77] Uma das noções centrais da teologia da libertação salienta que Deus, como um Deus libertador, incondicionalmente fica do lado dos pobres (Gutierrez, “Two Theological Perspectives”, p 247; para uma discussão mais ampla, ver a bibliografia de Rodor em The Concept of the Poor, p. 214-252. O texto da Escritura, como a narrativa do Êxodo, Lucas 4:18-21 e muitos outros, é frequentemente utilizado para validar essa proposição teológica. Vez após vez, novamente, é-nos dito que os pobres são os favoritos de Deus; os primeiros a quem a missão de Jesus fora direcionada. Essa identificação torna-se uma espécie de paradigma inspiracional e justifica a posição teológica e ética da igreja em juntar-se aos pobres (ver, acima, a nota 74). A ideia de que Deus demonstra uma preocupação especial para com os indefesos na sociedade está, inquestionavelmente, enraizada em uma sólida base bíblica. O cuidado e o amor de Yahweh para com os pobres e Sua revelação como um Deus que é o vindicador compassivo dos oprimidos são temas recorrentes tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. Dificuldades, entretanto, surgem com as ambiguidades inerentes à formulação influenciada pelo marxismo libertacionista da tese teológica e das implicações que os teólogos da libertação formulam a partir dela (ver Rodor, p. 326).

[78] Gutiérrez destaca que o evangelho tem “uma função politizadora” (ibid., p. 269). Os teólogos da libertação insistem que os pobres “estão pouco conscientes de que são homens” (Gutierrez, Liberation Theology and Proclamation, p. 57-59), necessitados de experimentar, no nível psicológico, uma “libertação interior” (Gutierrez, A Theology, p. 91), que é materializada mediante um processo de conscientização (ou seja, um despertar da consciência crítica que produz uma experiência de descontentamento social). Para Miguez Bonino, “a mobilização para um trabalho sério e amplo de politização das massas, ajudando-as a se tornar conscientes da contradição do sistema sob o qual sofrem” (Doing Theology, p. 141). É exatamente a “evangelização consciente” que, em larga escala, provê o fundamento para as Comunidades Eclesiais de Base. É por meio desse esclarecimento que as CEBs desencadeiam o processo como sujeitos responsáveis, capazes de forjar uma verdadeira sociedade igualitária justa e fraternal. Deve ser notado que essa “consciência crescente” vai além da crítica de Marx à religião. Contrariamente à conclusão marxista de que a religião é apenas uma influência alienante inteiramente a serviço das classes dominantes, mantendo o ignorante oprimido de sua verdadeira realidade e dando-lhe falso consolo para suas aflições do tempo presente, os teólogos da libertação estão determinados a refutar tal criticismo empregando as Escrituras e os símbolos cristãos como forças libertadoras na luta do proletariado.

[79] Os teólogos católicos romanos da libertação protestaram fortemente contra sua própria igreja por negligenciar em grande parte as demandas sociais do evangelho. Os cristãos evangélicos podem, dificilmente, em sã consciência, alegar “inocência” diante de uma questão similar. Harvie Coon descreve, propriamente, a teologia da libertação como decorrente do fato das “contas a pagar da igreja” (“Theologies of Liberation: An Overview”, in Tensions in Contemporary Theology), p. 131. Há uma verdade básica na afirmação de Ronald Sider que, ao ignorar, em grande parte, a centralidade do ensino bíblico sobre a preocupação para com os pobres e os oprimidos, “a teologia evangélica tem sido, profundamente, pouco ortodoxa”; por Ronald Sider, “A Evangelical Theology of Liberation”, em Perspectives on Evangelical Theology, ee. Kenneth S. Kantzer e Stanley N. Gundry (Grand Rapids: Baker Book House, 1980), p. 314. Temerosos de horizontalismo, evangélicos, frequentemente, se refugiam em verticalismo, mas, como Wilhelm A. Visser’t Hooft tão bem coloca: “Um cristianismo que perdeu suas dimensões verticais perdeu seu sal e não só é insípido em si, mas inútil para o mundo. Mas um cristianismo que usasse a preocupação vertical como meio de escapar de sua responsabilidade na vida comum do ser humano é uma negação da encarnação do amor de Deus no mundo manifestada em Cristo.” Cp. Sider, “Evangelism, Salvation and Social Justice”, p. 6.

[80] A “opção pelos pobres” libertacionista tende a limitar a universalidade da igreja e compromete a sua oferta de salvação a todos de uma forma que transforma a ecclesia em uma facção política partidária. Como o teólogo católico Hans Urs von Balthasar observa, a igreja não pode “celebrar a Eucaristia unicamente com aqueles que são materialmente pobres, limitar a sua unidade católica ao ‘partido’ dos pobres, ou seja, não querer estender a todos os homens que buscam uma ‘luta de classes’ vitoriosa” em “Historie du salut et théologie de la libéracion,” (NovTTh 99, 1977), p. 529.

[81] Como observa David J. Booch: “A teologia do status quo e uma teologia da revolução são, em essência, exatamente iguais. Cada uma aceita uma estrutura específica como manifestação normativa do reino de Deus”, em “The Church and the Liberation of People” (Missionalia 6, August 1977), p.18. Inquestionavelmente, a igreja deve se posicionar ao lado dos fracos e dos impotentes, mas não pode se comprometer absolutamente com qualquer estrutura social, seja uma já existente ou uma que se espera existir. Ela não pode comprometer sua visão, nem para o opressor nem para o oprimido.

[82] Avery Dulles, em “Theology in the Americas”, ee. Sergio Torres e John Eagleson (Maryknoll, NY.: Orbis Books, 1976), p. 95. A visão liberacionista da igreja envolvida na luta de classes em favor dos oprimidos retém as sementes da violência e da mentalidade das cruzadas. Essa observação, no entanto, é feita em profunda simpatia para com as preocupações dos teólogos da libertação. Os cristãos devem reconhecer que as pessoas mais violentas na sociedade, frequentemente, não são aquelas que lutam pela libertação, mas aquelas que os desumanizam e os mantêm em opressão, aqueles que usam seu poder para suprimir a mudança. Os teólogos da libertação estão corretos em suspeitar de muitas chamadas para a “não violência” entre os oprimidos, enquanto protesto semelhante não é feito contra aqueles que usam a “violência institucionalizada”, aqueles que criam e mantem estruturas opressivas e violentas.

[83] Teólogos da libertação demandam da efetividade da igreja em termos do mundo. No entanto, se a efetividade revolucionária em termos de padrões seculares é a medida da relevância da igreja, como devemos manter um foco cristológico, quando Cristo pelos padrões do mundo fora não efetivo? Stanley Hauer tem incisivamente observado que isso pode sugerir que “as políticas mais efetivas não podem estar abertas à participação cristã exatamente porque os meios necessários para as políticas efetivas são inapropriados para o tipo de reino em que servimos como cristãos”; em “The Politics of Clarity” (Interpretation 31, 1977), p. 254.

[84] Esse entendimento, no entanto, não presta atenção adequada à realidade invisível e divina da igreja. Teólogos da libertação tendem a minimizar aquelas realidades na igreja que ultrapassam as limitações e realizações das instituições humanas. Enfatizando a importância da presença da igreja no processo de mudanças estruturais na América Latina, não deveria a teologia da libertação dar atenção ao chamado à conversão e à santidade que a igreja faz aos homens? Ou a força da igreja encontra-se, exclusivamente, em sustentar a luta de classes?

[85] Gutiérrez, A Theology, p.67.

[86] Ibid., p. 262-265.

[87] Indo ainda mais além, devemos enfatizar que se o sinal é de valor intrínseco, então, a igreja dificilmente pode ser avaliada em termos dos padrões do mundo e a teologia da libertação enfrenta aqui o desafio de um paradoxo não resolvido. O significado de um sinal depende da crença que aqueles que defendem o sinal têm colocado sobre ele, ao invés do valor que pessoas externas possam atribuir a ele. Sendo esse o caso, enquanto para os crentes a igreja pode ser um sinal de salvação, para o mundo que pode ser apenas um sinal de contradição, como no caso do próprio Jesus e da cruz. Consequentemente, como pode a igreja ser vista em “termos do mundo”, quando o mundo, naturalmente, não pode discernir o significado na realidade que a igreja como um sinal aponta?

[88] Gutiérrez, A Theology, p.72.

[89] A partir do Novo Testamento fica claro que o triunfo final sobre o mal não é trazido por quaisquer meios humanos ou políticos. A intervenção de Deus na história, não o progresso humano, é a decisão final sobre o mistério da história. “A responsabilidade do cristão em derrotar o mal”, como diz Yoder, “é resistir à tentação de encontrá-lo em seus próprios termos. Esmagar o adversário maligno é ser derrotado por ele porque significa aceitar seus padrões”, por John H. Yoder (Peace Without Echatology), p. 111. Para esperar ou exigir da igreja que se junte a forças seculares, em termos seculares, com a finalidade de criar um sistema econômico ou social que reflita a ética do reino, é pedir muito mais do que a igreja pode realmente oferecer, e isso pode apenas resultar em desilusão.

[90] O retrato do ministério de Jesus nos Evangelhos Sinópticos trata, frequentemente, sobre sua comunhão com os humildes e os marginalizados. De fato, parece indiscutível que os ensinos e os feitos de Jesus, cumprindo as palavras do Antigo Testamento concernentes às ações salvíficas de Deus, foram libertadores e marcados por uma “opção pelos pobres”. De forma surpreendente Jesus procura os enfermos, os humildes, os pecadores, as mulheres, as crianças, os desprezados, os estrangeiros, os marginalizados e os pobres. No entanto, uma vez que o Reino é universal, a opção de Jesus para com os pobres não constitui a fundação de um partido dos pobres em oposição aos ricos. Os ricos não são amaldiçoados, mas, sim, convidados à conversão (Lc 18:18-22; 19:1-10; etc.). Ademais, o fato de que no tempo de Jesus era possível ser materialmente próspero e ainda um pária da sociedade (como no caso dos coletores de impostos) deve nos fazer cuidadosos em tornar muito fácil e exclusivo na identificação entre “os pobres” dos quais Jesus era partidário, com os exclusivamente desfavorecidos economicamente. Assim, a menos que os libertacionistas fossem além do que Rosemary Ruether chamou de o “modelo apocalíptico e sectário opressor-oprimido” dos teólogos da libertação, em Liberation Theology (New York: Paulist Press, 1973), p. 13, correm o risco de reduzir a igreja a uma outra formação emancipatória secular.

[91] Uma “opção pelos pobres” fiel às Escrituras deve, então, brotar do Evangelho e não de pragmatismo sócio-político, de motivações ideológicas ou de esperanças humanistas utópicas. A igreja deve se identificar com os pobres e oprimidos porque, como fica evidente no ato escatológico de Deus em Jesus Cristo, esse é o sinal do reino (Lc 4:18-21; 7:22). Porque Jesus e Seu evangelho ficaram do lado dos pobres, Sua igreja não pode fazer menos do que isso. Mas essa opção deve estar livre de quaisquer ambiguidades. A mensagem de Jesus e a “opção pelos pobres” transcendem classes sociais e alinhamentos ideológicos. Portanto, “opção pelos pobres” não deveria significar, à luz das Escrituras, que a igreja deva mostrar um interesse, em particular, por aqueles alienados em quaisquer níveis, evitando, assim, um cativeiro ideológico. Ademais, a igreja deve transcender qualquer idealização do pobre. É preciso reconhecer que o poder redentor dos pobres, ao contrário da ênfase liberacionista, não reside em sua superioridade moral, mas no fato de que através deles Deus sinaliza as mudanças necessárias para a vinda do Seu reino. Os pobres são redimidos não por causa de seu potencial revolucionário, mas no sentido de que neles toda a sociedade descobre a verdade sobre si mesma. Neles a humanidade confronta-se com sua desumanidade.

[92] Isso não significa que os teólogos da libertação neguem a realidade da salvação no outro mundo – há, em seus escritos, comentários qualificativos suficientes para sugerir que essa não é sua intenção –, mas é evidente que eles não lidam com esse aspecto de forma adequada. Costa observa que embora Gutierrez fale de libertação como ocorrendo em três níveis: o político, o psicológico e o religioso ou o espiritual, e argumente que os três são parte de um único processo salvífico, ele, raramente, vai além do político em sua exposição da teologia da libertação (Christ Outside the Gate, p. 129).

[93] De forma significativa, os teólogos da libertação, em geral, não atentam suficientemente para a doutrina paulina da justificação e seu lugar em uma visão bíblica total de salvação.

[94] K. Braaten, The Christian Doctrine of Salvation, p. 127, 128.

[95] Hans Urs von Balthasar, Current Trends in Catholic Theology, CommunioICAR (1978), p. 84, 85.

[96] Edward Schillebeeckx, The God of Jesus and the Jesus of God, in Schillebeeckx and Bas van Iersel, Jesus Christ and Human Freedom (New York, NY: Herder and Herder, 1974), p. 116.

(Pastor Amin Rodor, ThD, é professor de Teologia Sistemática na Faculdade Adventista de Teologia, Unasp-EC. Trabalhou em diversos segmentos da IASD no Brasil e no mundo. Artigo originalmente publicado, em Inglês, sob o título “The Impact of Liberation Theologies on the Church” pelo Biblical Research Institute e, posteriormente, revisado e publicado pela revista Kerygma e pelo site Estudos Adventistas, que fez a tradução do texto original.)