Parlamento Europeu aprovou resolução que condena tanto o nazismo quanto o comunismo

  • Tendo em conta a Resolução 1481 da Assembleia Parlamentar do Conselho da Europa, de 26 de janeiro de 2006, sobre a necessidade de condenação internacional dos crimes dos regimes comunistas totalitários, […]
  • Tendo em conta a declaração conjunta de 23 de agosto de 2018 dos representantes governamentais dos Estados-Membros da UE para homenagear as vítimas do comunismo, […]
  • Tendo em conta as resoluções e declarações sobre os crimes dos regimes comunistas totalitários adotadas por vários parlamentos nacionais, […]
  • B. Considerando que há 80 anos, em 23 de agosto de 1939, a União Soviética comunista e a Alemanha nazi assinaram um Tratado de Não Agressão, conhecido como Pacto Molotov-Ribbentrop, e os seus protocolos secretos, dividindo a Europa e os territórios de Estados independentes entre os dois regimes totalitários e agrupando-os em esferas de interesse, o que abriu caminho para a eclosão da Segunda Guerra Mundial;
  • C. Considerando que, como consequência direta do Pacto Molotov-Ribbentrop, seguido do Tratado de Fronteiras e Amizade nazi-soviética de 28 de setembro de 1939, a República Polaca foi invadida primeiro por Hitler e duas semanas depois por Stalin – que despojou o país de sua independência e foi uma tragédia sem precedentes para o povo polonês – a União Soviética comunista iniciou uma guerra agressiva contra a Finlândia em 30 de novembro de 1939, e em junho de 1940 ocupou e anexou partes da Romênia – territórios que nunca foram devolvidos – e anexou as repúblicas independentes da Lituânia, Letônia e Estônia;
  • D. Considerando que, após a derrota do regime nazi e o fim da Segunda Guerra Mundial, alguns países europeus conseguiram reconstruir e iniciar um processo de reconciliação, enquanto outros países europeus permaneceram sob ditaduras – alguns sob ocupação ou influência soviética direta – durante meio século e continuou a ser privado de liberdade, soberania, dignidade, direitos humanos e desenvolvimento socioeconômico;
  • E. Considerando que, embora os crimes do regime nazista tenham sido avaliados e punidos por meio dos julgamentos de Nuremberg, ainda há uma necessidade urgente de aumentar a conscientização, realizar avaliações morais e realizar investigações legais sobre os crimes do stalinismo e de outras ditaduras;
  • F. Considerando que, em alguns Estados-Membros, as ideologias comunistas e nazis são proibidas por lei;
  • G. Considerando que a integração europeia foi, desde o início, uma resposta ao sofrimento infligido por duas guerras mundiais e pela tirania nazista que levou ao Holocausto, e à expansão de regimes comunistas totalitários e antidemocráticos na Europa Central e Oriental, e uma forma de superar as divisões profundas e a hostilidade na Europa pela cooperação e integração e para acabar com a guerra e garantir a democracia na Europa; Considerando que, para os países europeus que sofreram com a ocupação soviética e as ditaduras comunistas, o alargamento da UE, a partir de 2004, significa o seu regresso à família europeia a que pertencem;
  • H. Considerando que as memórias do passado trágico da Europa devem ser mantidas vivas, a fim de homenagear as vítimas, condenar os autores e lançar as bases para uma reconciliação baseada na verdade e na memória;
  • I. Considerando que recordar as vítimas de regimes totalitários e reconhecer e sensibilizar para o legado europeu partilhado de crimes cometidos por ditaduras comunistas, nazis e outras ditaduras é de importância vital para a unidade da Europa e do seu povo e para reforçar a resiliência europeia às ameaças externas modernas ; […]
  • L. Considerando que recordar as vítimas de regimes totalitários e autoritários e reconhecer e sensibilizar para o legado europeu comum de crimes cometidos por ditaduras estalinistas, nazis e outras ditaduras é de importância vital para a unidade da Europa e do seu povo e para reforçar a resistência europeia aos ameaças externas; […]
    condena veementemente os atos de agressão, os crimes contra a humanidade e as violações em massa dos direitos humanos perpetradas pelos regimes nazi, comunista e outros totalitários;
  1. Condena todas as manifestações e propagação de ideologias totalitárias, como o nazismo e o estalinismo, na UE;
  2. Condena o revisionismo histórico e a glorificação dos colaboradores nazis em alguns Estados-Membros da UE; está profundamente preocupado com a crescente aceitação de ideologias radicais e a reversão ao fascismo, racismo, xenofobia e outras formas de intolerância na União Europeia, […]
  3. Apela a uma cultura comum de memória que rejeite os crimes dos regimes fascistas, estalinistas e outros regimes totalitários e autoritários do passado como forma de promover a resiliência contra as ameaças modernas à democracia, especialmente entre a geração mais jovem; […]
  4. Sustenta que a Rússia continua a ser a maior vítima do totalitarismo comunista e que seu desenvolvimento para um Estado democrático será impedido enquanto o governo, a elite política e a propaganda política continuarem a encobrir os crimes comunistas e a glorificar o regime totalitário soviético; insta, por conseguinte, a sociedade russa a aceitar seu passado trágico; […]
  5. Está profundamente preocupado com os esforços da atual liderança russa para distorcer fatos históricos e encobrir crimes cometidos pelo regime totalitário soviético e os considera um componente perigoso da guerra de informação travada contra a Europa democrática; […]
  6. Manifesta sua preocupação com a continuação da utilização de símbolos de regimes totalitários na esfera pública e para fins comerciais e recorda que vários países europeus proibiram a utilização de símbolos nazis e comunistas;
  7. Observa que a continuação da existência em espaços públicos de alguns Estados-Membros de monumentos e memoriais (parques, praças, ruas, etc.) glorificadores de regimes totalitários, o que abre caminho à distorção de fatos históricos sobre as consequências da Segunda Guerra Mundial e pela propagação do sistema político totalitário. […]

(Parlamento Europeu)

Nota irônica: Os países da Europa que sofreram sob nazistas e comunistas provavelmente sabem menos de sua própria história que o jovem brasileiro universitário militante… É curioso: muitas vezes, a propaganda de uma DITADURA tem mais confiabilidade que o testemunho de milhares de vítimas. Por que não fazem isso aqui com relação ao regime militar também? E, no caso da URSS, temos testemunhos de irmãos adventistas vitimados! É muita desconsideração…

Os adventistas e o negacionismo do Holodomor

O leitor pode decidir se vai acreditar no relato de irmãos e irmãs de fé, sobreviventes, testemunhas da história, ou em pesquisadores e militantes aparentemente mais comprometidos com uma ideologia do que com a defesa da dignidade humana

holodomor

Recentemente, muitas pessoas, incluindo alguns jovens adventistas militantes, resolveram negar publicamente que o Holodomor, um bem documentado massacre étnico intencional, existiu. Por quê? Aparentemente, por simpatia a Stalin e a sua ideologia política. Stalin provocou uma fome na Ucrânia em 1932-1933, conhecida como “Holodomor”, o “Holocausto Ucraniano”. Os números não são exatos, mas dados equilibrados contam sete milhões de mortos (25% da população), dos quais, três milhões eram crianças. Os agricultores tiveram todos os bens confiscados e foram expulsos de suas casas.

Além da fome, houve fuzilamentos e imigração forçada de cerca de dez milhões para a Sibéria ou Kazaquistão. Mais de cem mil pessoas foram enviadas para os Gulags (campos de concentração soviéticos). Os soviéticos fecharam fronteiras impedindo a entrada de alimentos na Ucrânia, e chegaram ao ponto de ir de casa em casa retirando qualquer alimento encontrado.

Segundo o historiador Timothy Snyder, os ucranianos desesperados comiam folhas, arbustos, gatos, cachorros, sapos, ratos; e há registro até de prática de canibalismo. Cerca de 2.500 pessoas foram presas e condenadas por comerem carne dos corpos de seus vizinhos. O governo soviético chegou a colocar placas dizendo: “Comer seus próprios filhos é um ato bárbaro.”

A situação dos adventistas na URSS já era difícil desde a revolução. Por causa da perseguição religiosa, adventistas foram presos, enviados para campos de trabalho na Sibéria e mantinham a fé na clandestinidade. O governo comunista soviético deportava ucranianos de todas as confissões religiosas (luteranos, batistas, evangélicos, adventistas e católicos) e os espalhava em várias regiões do norte da URSS.

Muitos edifícios da IASD, fechados durante o processo de “coletivização” e fortalecimento dos kolkhozes entre 1930-1938, foram transformados em instituições estatais (como clubes, escolas, hospitais, etc.). Cerca de três mil adventistas foram presos na URSS nos anos 1930. Dos 150 pastores, apenas dois nunca foram presos. Todas as igrejas adventistas foram fechadas em 1938 (mesmo com Stalin garantindo a liberdade de consciência em 1936). A maioria desses três mil adventistas presos morreu nos Gulags. Nos anos 1930, as sentenças dadas aos religiosos eram, em média, de 10 a 25 anos de prisão. Não havia a menor possibilidade de reverter uma decisão dessas juridicamente. A base jurídica era o famoso Artigo 58 do stalinismo.

Pedidos de socorro ucranianos chegavam a vários países, mas o governo soviético negava a existência do problema, e assim negava aceitar qualquer ajuda externa. Visitantes de outros países eram levados para lugares “cenográficos”, fazendas coletivas-modelo, com pessoas felizes e bem alimentadas (um desses visitantes iludidos foi o escritor George Bernard Shaw).

Esses visitantes voltavam para seus países com relatórios positivos a respeito das maravilhas do regime, e negando a existência de qualquer problema (como os atuais negacionistas do Holocausto e do Holodomor), mesmo diante de evidência contrária, registros, documentos e o testemunho de milhares de sobreviventes e de seus familiares. Nunca houve um julgamento dos crimes soviéticos, e, como vemos, até hoje há um negacionismo histórico por parte dos simpatizantes do regime.

Anne Applebaum, que ganhou o prêmio Pulitzer com sua pesquisa, afirma que “Stalin matou mais ucranianos do que Hitler assassinou judeus”. O “Trauma do Stalinismo” é alvo de pesquisas missiológicas até hoje, inclusive por historiadores e teólogos adventistas.

Em 28 de novembro de 2006, o parlamento ucraniano aprovou uma lei que declarou a fome de 1932-33 (Holodomor) um genocídio contra o povo ucraniano. No dia seguinte, a lei foi assinada por Viktor Yushchenko, o presidente ucraniano.

Assim como há quem negue a existência do Holocausto, há quem diga que Holodomor nunca aconteceu, ou que é um exagero (“a fome existiu, mas não foi intencional”). Geralmente, a negação parte de militantes simpáticos de Stalin. Porém, o processo de reconhecimento oficial do Holodomor como um genocídio está avançado.

Numa Conferência Geral da Unesco, 197 países assinaram uma declaração reconhecendo o Holodomor como um crime contra a humanidade. O tema já foi debatido e votado várias vezes na ONU, com crescente reconhecimento por parte de vários países soberanos e da União Europeia.

No Brasil, a Assembleia Legislativa do Estado do Paraná (85% da colônia ucraniana no Brasil vive no Paraná) já reconheceu, por unanimidade, o Holodomor como genocídio contra o povo ucraniano; a Câmara Municipal de Curitiba também fez o mesmo reconhecimento por unanimidade. Há um projeto no Senado para que o Brasil reconheça o Holodomor como genocídio.

Enquanto isso, o negacionismo brasileiro é alimentado por deputados que celebram a Revolução Russa em sessão solene e por livros infantis que apresentam Stalin como herói. Enquanto em países como a Argentina, Austrália, Canadá, Colômbia, Equador, Estônia, Geórgia, Hungria, Letônia, Lituânia, México, Paraguai, Peru, Polônia, Portugal e Estados Unidos resoluções de reconhecimento do Holodomor como genocídio são aprovadas, alguns brasileiros acham divertido negar a história publicamente nas redes sociais. Enquanto o Parlamento Europeu e até o Vaticano reconhecem o Holodomor como crime contra a humanidade, professores de história brasileiros e militantes de partidos fomentam o negacionismo usando os mesmos argumentos “acadêmicos” que os revisionistas usam para negar o Holocausto.

Stalin matou mais ucranianos que Hitler matou judeus, mas há quem ache absurdo a Ucrânia decidir criminalizar tanto o nazismo quanto o comunismo. Apontar livros, artigos e documentários de negacionistas, como o já refutado livro de Douglas Tottle (Fraud, Famine, and Fascism: the Ukrainian Genocide Myth from Hitler to Harvard), e repetir que o Holodomor é um mito inventado por nazistas (!) não faz desaparecer os documentos e testemunhos de pessoas que sobreviveram. Fazem o mesmo com o Holocausto: negacionistas do Holocausto também têm extensa bibliografia (como as “pesquisas” de Paul Rassinier e Robert Faurisson), também fazem gráficos, também produzem documentários e também vivem exigindo as “fontes primárias” do resto do mundo. E daí?

Se hoje há judeus que utilizam o Holocausto como ferramenta política, ou se há ucranianos que usam o Holodomor como ferramenta nacionalista, isso não muda o fato histórico de que houve um massacre étnico. Nada justifica o negacionismo.

A IASD brasileira produziu um documentário chamado “Vida entre Páginas” (abaixo), com o relato da ucraniana Svitlana Samoylenko sobre o sofrimento dos adventistas na Ucrânia durante o Holodomor e outros períodos. O leitor pode decidir se vai acreditar no relato de irmãos e irmãs de fé, sobreviventes, testemunhas da história, ou em pesquisadores e militantes aparentemente mais comprometidos com uma ideologia do que com a defesa da dignidade humana.

Leia também: “Holodomor: a grande fome que matou milhões na Ucrânia durante o comunismo soviético de Stalin”

As misérias de Marx

Biografia disseca a vida do pensador, que viu quatro de seus sete filhos morrerem ainda bebês, duas filhas se suicidarem, e que dependeu financeiramente da mulher durante os 16 anos em que se dedicou a escrever O Capital – ainda assim, ele a traiu

marx

O filósofo e biógrafo grego Plutarco (46-120) dizia que “a chave para entender um grande homem não está nas conquistas em campos de batalhas ou em triunfos públicos, mas em sua vida pessoal”. Ao dissecar a vida ordinária de Karl Marx (1818-1883), o revolucionário que mudou a consciência do mundo, o livro Amor & Capital (Zahar), quase mil páginas escritas pela americana Mary Gabriel, humaniza o mito e tira da sombra a mulher dele, Jenny von Westphalen. Ela segurou as piores barras para que ele pudesse lutar pelo mundo ideal [sic], sem divisão de classes e sem propriedades. Filha da aristocracia, quatro anos mais velha que o marido, Jenny é descrita como alta, bonita, distinta e inteligente. Marx não tinha atributos físicos memoráveis, mas era um brilhante intelectual. Por esse amor, ela aceitou a morte de quatro dos sete filhos devido à vida insalubre e miserável que levavam. Faleceu antes que duas das três sobreviventes cometessem o suicídio.

Detalhes dessa saga trágica foram encontrados em uma pesquisa milimétrica que inclui documentos e cartas inéditas. Uma das passagens mais tristes do livro conta a morte prematura de Franzisca, de bronquite, logo após o primeiro aniversário. Sem dinheiro nem para o caixão, Jenny “guardou” o corpinho gelado da menina no quarto dos fundos e juntou as camas do casal e das três outras filhas no outro quarto, para que chorassem juntos até que alguém pudesse emprestar a ninharia necessária para acabar com aquela situação.

Os trabalhos de Marx, que teve apenas um emprego fixo, como correspondente do jornal New York Herald, não resultavam em quantias suficientes para manter a família e ele, embora fosse um estudioso de economia, era cronicamente irresponsável nas finanças pessoais. Em 1852, quando moravam em Londres, sem ter mais para onde correr, Marx tentou penhorar alguns talheres de prata com o brasão da família de Jenny, quando o dono da loja, desconfiado daquela criatura de cabelos desgrenhados e mal vestida, chamou a polícia. Em carta ao amigo Friederich Engels, ele desabafa: “A única luz no horizonte é a doença de um tio reacionário de Jenny. Se o patife morre, eu saio desse aperto.” O patife não morreu.

O que a família Marx tinha de maior valor eram suas ideias, que, entretanto, rendiam pouco dinheiro. Sempre despejado das casas que alugava, pagava um empréstimo com outro e passaria mais tempo ocupado em juntar migalhas do que em derrubar tronos, como sonhava. Jenny suportava tudo com inabalável admiração pelo marido, e só pedia uma contrapartida: fidelidade. E Marx falhou. De um relacionamento sexual com a empregada – misto de babá, governanta e amiga íntima de Jenny – resultou um filho: Freddy. Desesperado, ele pediu a Engels, solteiro e rico, que assumisse a criança e pensou ter dado o assunto por encerrado. Manchou sua biografia e causou uma amargura que fez Jenny adoecer gravemente.

livro

Mas a aliança entre eles se mostrou definitiva e sólida, mesmo após a traição. Uma certeza mantinha a família Marx firme: a de que o patriarca estava escrevendo o livro que abalaria o mundo, O Capital, e tudo seria melhor depois de seu lançamento. Em nome da obra na qual ele descreve a origem, o funcionamento e a derrubada definitiva do sistema capitalista, tudo era sacrificado de bom grado. Mas, ao ser lançado 16 anos depois de iniciado, o livro foi praticamente ignorado pela “imprensa burguesa”, como Marx a definia. Foi considerado difícil de entender e não provocou nem marola.  

Aos 64 anos, Marx parecia um velho senil, segundo a autora. Morreu com essa idade, intelectualmente debilitado, com um abscesso no pulmão. Onze pessoas compareceram ao enterro no cemitério londrino Highgate, no dia 17 de março de 1883, ao lado de Jenny, que morrera alguns anos antes, de câncer. Coube a Engels fazer o elogio fúnebre. O amigo falou do seu lugar na história mundial e garantiu que, embora o homem tivesse morrido, as ideias não morreriam com ele.

(IstoÉ)

Um poço sem fundo?

O cristão não precisa entrar no poço para defender as causas legítimas do cristianismo, basta apenas ser cristão, ser bíblico

poço

O poço da “teologia (?) da libertação” (parece) não ter fundo e o “cristão” que pensa que vai entrar só um pouquinho nele descobre que vai afundar cada vez mais. As causas nas quais o poço vai te envolvendo são seletivas, porque nele se propõe “morrer por uma árvore”, mas não há a mesma comoção pelo assassinato de crianças no ventre da mãe.

Não adianta tentar impor a aproximação entre a Bíblia e a teologia da libertação (e logicamente as ideologias que a sustentam). Não há aproximação saudável entre elas. Essa “teologia (?)” não é bíblica e, portanto, as causas que ela defende são todas incompatíveis com o cristianismo. São, na verdade, impulsos para descer mais rápido no poço.

No poço se misturam água pura com gotas de veneno. Preservar a natureza é um papel do cristão? Sim, claro que sim! Mas quando essa causa pura se mistura com gotas (às vezes litros) do veneno ideológico (teologia da libertação é, no fundo, marxismo “cristianizado”), há uma completa desqualificação da causa.

O cristão não precisa entrar no poço para defender as causas legítimas do cristianismo, basta apenas ser cristão, ser bíblico.

Uma vez ouvi que “o fundo do poço pode ser um bom lugar para se dar o impulso para retornar à superfície”, mas, e se o poço não tiver fundo?

(Pr. Felippe Amorim é apresentador do programa Bíblia Fácil, da TVNT; Instagram)

Cristianismo combina com marxismo? Uma explicação

NOTA: Nesse vídeo, gravado em 2018, entrevisto dois professores de História (adventistas) e falamos sobre a incompatibilidade entre a cosmovisão marxista e o cristianismo (detalhe: os três somos ex-marxistas). Ao longo do bate-papo, são indicados alguns autores e livros que podem ajudar a entender o assunto. Entre outros, eu sugeri com ressalva (“dois pés atrás”) a leitura do livro O Mínimo que Você Precisa Saber Para não Ser um Idiota, do Olavo de Carvalho. Já fiz isso com outros livros em outras áreas, também (já indiquei O Manifesto Comunista e o A Origem das Espécies, por exemplo). Nesses casos, sempre o faço com as devidas ressalvas. No caso específico do Olavo, à medida que fui entrando em contato com outras ideias do autor, passei a criticá-lo (como faço aqui e aqui), especialmente devido a três motivos: (1) ele ter “passado pano” para terraplanistas; (2) combater a verdadeira ciência e cientistas pioneiros como Isaac Newton; (3) combater o protestantismo; (4) promover a teologia do domínio. Se quer entender melhor essa teologia, assista ao vídeo abaixo. Essa palestra foi apresentada no fim do ano passado e mostra o que penso a respeito dos perigos à direita e à esquerda. [MB]

O impacto das teologias de libertação sobre a igreja (parte 4)

O conceito de que uma classe ou grupo possa representar a mission Dei, em oposição a outro que, sendo maligno, necessita ser derrubado é autodestrutivo. Ele acaba meramente invertendo os papéis de opressor e oprimido, e, finalmente, converte-se em uma visão de Deus essencialmente pagã como uma deidade tribal.

Talvez a característica mais forte e mais chocante nos recentes desenvolvimentos do catolicismo romano latino-americano seja a afirmação de que a igreja, durante a maior parte de sua vida no continente, fora transformada em uma igreja dos ricos, longe do mundo dos pobres, que são a maior parte da população na América Latina. Pertencente à mesma crítica, mas apresentando conotação mais radical, está a afirmação de que tendo suas simpatias conectadas a uma pequena camada, mas excessivamente superior em riquezas, a Igreja Católica Romana latino-americana sancionou o uso do evangelho para satisfazer as necessidades religiosas das massas contribuindo, assim, definitivamente para sacramentar e assegurar a ordem social que está em um domínio constituído por uns poucos.[66]

Em reação a essa situação, a maior parte dos escritos de teólogos da libertação surge de uma ênfase avassaladora na necessidade da igreja em mudar de lado e se converter para outro mundo, ou seja, o mundo dos pobres e oprimidos. Convencidos da importância sociocultural direta e explícita da igreja para com a sociedade na América Latina, os teólogos da libertação, em oposição a uma imagem puramente religiosa e desencarnada da igreja, têm, arduamente, defendido uma visão eclesiológica capaz de usar o peso da influência da igreja para acelerar a transformação social necessária.

Pelo fato de a igreja se voltar para si mesma, falha ao posicionar-se retrogradamente em relação aos pobres dentro do processo revolucionário de libertação, sendo essa a maior de suas omissões. De fato, como argumentam, “não exercer essa influência em favor dos oprimidos é, realmente, exercê-la contra eles”.[67]

Refletindo sua consciência recém-descoberta, a igreja deve se posicionar ao lado daqueles que sofrem violência e são oprimidos pelas estruturas e sistemas injustos. Para agir de acordo com sua vocação, a igreja deve fazer sua presença ser sentida em meio de um mundo de sofrimento por “proclamar as boas-novas aos pobres, a liberdade aos oprimidos e a alegria aos aflitos”.

Coerente com essa ênfase, há na formulação eclesiológica dos teólogos da libertação, como já sugerido, uma supremacia teológica da libertação humana sobre os interesses intraeclesiásticos. A ênfase recai sobre a prioridade do elemento antropológico sobre o eclesiológico. Os oprimidos e sua luta, portanto, como sugerido anteriormente, são a força que determina não só a autocompreensão da igreja e o conteúdo da sua agenda, mas, também, a abordagem da igreja para com as realidades socioeconômicas. Nessa conjuntura, parece inevitável que a teologia da libertação tenha mudado essencialmente a questão da igreja de “o que é a igreja?” para, primariamente, “por que a igreja?”.

Os teólogos da libertação, em sua visão, não só discutem o que é a igreja ou o porquê de ela existir, mas, também, apontam para onde ela deve se encontrar. A igreja não deve, meramente, ser pelos pobres, mas, acima de tudo, deve ser a igreja dos pobres. Como alega Gutiérrez, para ser “fiel ao Deus de Jesus Cristo, ela (a igreja) tem de se repensar a partir de baixo [‘from below’], da posição dos pobres”.[68]

Neste ponto, uma concepção revolucionária da igreja começou a surgir na América Latina, a Iglesia Popular, a “Igreja Popular” ou igreja que brota do povo.[69] Justificando essa nova visão eclesiológica, Gutiérrez observa que “o evangelho lido a partir do ponto de vista dos pobres e dos explorados, a militância em suas lutas pela liberdade requer uma igreja popular: uma igreja que surge do povo, um povo que arranca o evangelho das mãos dos grandes deste mundo e, assim, impede que seja usado para justificar uma situação contra a vontade do Deus libertador”.[70]

Convencidos de que não é o suficiente ser pelos pobres, uma noção que, do ponto de vista da teologia da libertação, conota uma ideia paternalista, os teólogos da libertação realçam que um esforço real e efetivo para eliminar a pobreza deve estar conectado com a perspectiva daqueles que estão dentro do movimento dos pobres pela libertação. Para realmente encarnar e dar conteúdo a sua opção pelos pobres, a igreja deve se converter ao mundo dos explorados e dos oprimidos e tornar-se a igreja dos pobres.

Ao passo que o conceito da igreja pelos pobres é entendido como uma questão ética, a visão da igreja dos pobres é teologicamente justificada sobre fundamentos cristológico-ontológicos. Se “uma compreensão cristã da igreja começa com a Cristologia”,[71] a igreja encontra sua verdadeira identidade quando está em conformidade com Jesus Cristo, quando assume Sua “estrutura espiritual, Seu modo de ser”.[72] A igreja, portanto, deve estar presente onde Cristo prometeu estar presente. Ela deve seguir Jesus onde ele já a precedeu, ou na famosa formula eclesiológica de Inácio de Antioquia: ubi Christus, ibi ecclesia.[73]

Por causa da identificação de Jesus para com os pobres,[74] é justamente entre eles que a igreja deve ser encontrada. O elemento dominante da eclesiologia da libertação que emerge dessa noção é o entendimento da igreja completamente voltado para com a situação concreta dos pobres e oprimidos. Desde que o pecado é “basicamente uma realidade social”, a salvação está localizada no âmbito social histórico. A igreja deve abandonar preocupações centradas em si e encontrar sua missão em servir aos oprimidos, não ética ou paternalisticamente “pelos pobres”, mas sendo essencialmente “dos pobres” por adotar a perspectiva e as lutas deles. A distinção entre a vida de fé e as obras temporais deve ser abolida.

Sem escusas, alega-se que a igreja deve “participar ativamente em construir uma ordem [social] justa”.[75] Sua função, portanto, não pode ser implorar aos pobres que se sujeitem à exploração que os faz sofrer tão dolorosamente, ou meramente defender uma reforma moderada. Responsiva ao chamado de Deus, a igreja deve viver sua verdadeira vocação ao menos sob três formas, a saber, celebração, denúncia e anunciação.[76] Com a alegria imaginada na Eucaristia, celebra-se a ação salvífica de Deus de libertação e de fraternidade.[77] A igreja está, também, obrigada a exercer uma crítica social, uma denunciação profética de cada situação desumanizadora. Em uma forma mais positiva, no entanto, além da crítica, ela deve, também, anunciar as boas-novas de uma nova ordem [social]. Isso conduz ao conceito de uma evangelização política[78] dos pobres. Ao decidir em favor de um determinado sistema político, ou seja, o socialismo, a igreja deve apoiar as mudanças revolucionárias que essa nova ordem [social] demanda. Comprometendo-se a educar os pobres em relação à verdadeira natureza de sua própria miséria, engajando-os nas lutas pela libertação e pela justiça [social].

Eclesiologia da libertação: uma avaliação

Como indicado anteriormente, embora este estudo coloque uma ênfase considerável sobre a teologia da libertação latino-americana, um movimento que tem tomado lugar quase que exclusivamente dentro da Igreja Católica Romana, muitas das nossas observações e a avaliação que agora se segue podem precisamente ser aplicadas a quaisquer teologias que tentam direcionar a influência da igreja em direção a um grupo ou partido em particular, desconsiderando algumas noções fundamentais acerca da eclesia cristã.

O que foi dito antes nos leva a um ponto em que algumas conclusões devem ser tiradas. Os teólogos da libertação são críticos justificáveis da fácil acomodação da igreja para com o status quo na sociedade latino-americana, onde os ricos foram confirmados em suas riquezas e estruturas opressivas e os pobres consolidados em sua pobreza e miséria, e o que é pior, tudo em o nome de religião.[79]

Teólogos libertacionistas têm uma visão de sociedade influenciada pelo marxismo. Todavia, essa visão determina seu entendimento da igreja com implicações graves. A “opção da igreja pelos pobres”, como eles tão apaixonadamente enfatizam, tende a ser expressada em termos de luta de classes e a igreja dos pobres é transformada na igreja de uma classe social. É de se maravilhar, contudo, que se a teologia da libertação não está repetindo o tradicional engano acusado por eles, meramente reformula-os em uma nova forma. Em vez de associar a igreja com o regime passado, ela associa a igreja com o novo, assumindo que o erro fora a igreja associar-se ao lado errado (ricos/opressores), em contraposição ao questionamento se ela deve estar vinculada com qualquer regime. Alianças passadas da igreja e as estruturas sociais de poder são substituídas por uma nova aliança para com os pobres[80] e confiadas a ideologias de esquerda.[81] A teologia da libertação deve repensar que a aliança unilateral que ela defende não poderia mais ser aceita como uma eclesiologia adequada em troca da aliança unilateral a que ela se opõe.

Como temos apontado, a teologia da libertação tende a idealizar os pobres. Mas, uma vez admitido que um grupo em particular é o portador do evangelho e do significado da história, a causa do grupo é considerada absoluta e endossada em nome de Deus, e confunde-se com a própria causa de Deus. O conceito de que uma classe ou grupo possa representar a mission Dei, em oposição a outro que, sendo maligno, necessita ser derrubado é autodestrutivo. Ele acaba meramente invertendo os papéis de opressor e oprimido, e, finalmente, converte-se em uma visão de Deus essencialmente pagã como uma deidade tribal. Essa visão também corre o risco de criar uma versão moderna do entendimento exclusivista de uma extra-ecclesian nulla sallus. Além do mais, se a igreja se identifica com um partido político, seu papel como crítica da moral em questões públicas, como os teólogos da libertação demandam, está em perigo de ser neutralizada e sua própria integridade religiosa ser ameaçada.

Como o teólogo católico Avery Dulles coloca, “a igreja pode estar em casa com uma teologia de conflito e de luta de classes em vez de uma teologia de reconciliação?”[82] Os teólogos da libertação tentam justificar sua visão partidária da igreja para com os pobres com o argumento de que o “evangelho é para os pobres”. No entanto, pode o evangelho ser legitimamente usado como um elemento divisor da humanidade nas linhas categóricas do mundo? Não almeja o evangelho precisamente a abolição de todas essas divisões? Em seu protesto correto contra o desvio histórico do evangelho, que tem levado a igreja a tornar obscuro o relacionamento entre o espírito do homem e sua situação material por meio de um falso pietismo sem raízes nem na natureza do homem nem em sua historicidade, a teologia da libertação pendula de sua visão de um outro mundo para politização. Da passividade para a revolução, da rejeição do mundo para a assimilação. O real caráter revolucionário da igreja, no entanto, não é para encontrar-se em ativismo, mas na fidelidade ao chamado divino como um microcosmo do que a vida pode ser sob o domínio de Deus. Porque uma ordem [social] mais justa não pode ser estabelecida com as estratégias e armas dos tempos passados, a igreja confronta e mundo e as potências temporais com os valores do novo aeon. Portanto, em sentido contrário à noção dos teólogos da libertação, a igreja necessita de renovação, conversão profunda, em vez de uma mera mudança de aliança de classes.

A análise do pensamento eclesiológico libertacionista revela dificuldades ainda maiores. Em sua tentativa de mobilizar a igreja como um instrumento de mudança, os teólogos da libertação tendem a compreendê-la em termos do mundo e julgar sua validade em termos de efetividade[83] e impacto social na transformação da sociedade. Dentro dessa visão funcional da igreja, a ecclesia é basicamente concebida como mais um bloco de poder seguindo toda uma organização social dominante.[84] Então, tende-se a perguntar onde está o significado da igreja e onde sua natureza essencial repousa? Por um lado, enquanto Gutiérrez, por exemplo, insiste que a igreja deve ser “vista em termos do mundo”,[85] por outro lado ele a considera como o sinal de uma realidade além do alcance do mundo.[86] Mas onde repousa a validade desse sinal? Está no fato de que o mundo parece apreciar, agora, a efetividade e o valor utilitário da igreja, ou é isso um valor intrínseco como um sinal indiferente a quaisquer momentos históricos em particular que se possam imaginar?[87]

Os teólogos da libertação corretamente chamam a igreja para levar a realidade social a sério. Ainda que eles atribuam à igreja um papel na sociedade de tal forma que estão em termos mais definidos pelo mundo do que por aqueles encontrados no evangelho. De acordo com Gutiérrez, as fronteiras igreja-mundo são tênues[88] na medida em que muitos cristãos comprometidos – unindo forças com vários grupos seculares comprometidos com a revolução social – não fazem distinção entre colaborar para o reino de Deus e colaborar para a revolução social.[89] Até que ponto pode a igreja engajar-se em ativismo político e em luta de classes e ainda ser fiel à sua vocação divina para um ministério de reconciliação?

Considerando que devem estar plenamente conscientes da tendência perigosa em direção ao dualismo teológico tradicional, a teologia da libertação volta-se em direção ao monismo histórico, o que não é uma mudança satisfatória. Sua propensão tão sincretista e tão universalista está, particularmente, distorcendo o evangelho. Obliterando a distinção entre a igreja e o mundo, a teologia da libertação acaba transformando a igreja em um partido político como outro, tentando dizer e fazer o que outros movimentos seculares estão dizendo e fazendo. Na medida em que a igreja quer ser cristã, e não meramente uma outra agência emancipadora para “mudar o mundo”, sua prática deve ser determinada e dependente da revelação de Deus e estar sob o juízo crítico da Palavra de Deus.

Os teólogos da libertação tentam moldar sua eclesiologia seguindo o conceito de identificação de Jesus para com os pobres. A formulação cristológica libertacionista, no entanto – que tende a transformar Jesus primariamente em um libertador histórico na esfera econômica e política, proclamando um evangelho partidário para com os materialmente pobres – dificilmente encontra muito suporte bíblico.[90] Além do mais, baseando-se em sua compreensão dos pobres como identificados em termos de análise de classes marxista, a teologia da libertação parece conceber a “igreja dos pobres” como já temos visto: como a igreja de uma classe revolucionária específica. Nesse caso, a opção de igreja pelos pobres é, de fato, uma opção pelo proletariado em termos de luta de classes – aqueles que estão em conformidade com as exigências teóricas de demandas ideológicas. Mas essa ênfase virtualmente elimina as bases cristológicas que os teólogos da libertação querem dar à sua compreensão da igreja.

Como podemos manter a noção teológica do ubi Christus, ibi ecclesia e, ao mesmo tempo, associar a igreja a uma classe social? Devemos supor que Jesus empregou a mesma análise social científica que os teólogos da libertação têm adotado? Jesus “opta pelos necessitados” quem quer que sejam eles?[91] Teólogos da libertação exageram na questão quando procuram dar uma base ontológica para a identificação de Jesus com os pobres. Essa ênfase cabalmente resulta em uma externalização questionável na qual os pobres, com base em sua condição social, estão automaticamente incluídos na igreja. Podemos, legitimamente, afirmar que os pobres e oprimidos são a “verdadeira igreja”, como sugerem os teólogos da libertação? Ou eles são, devido à sua condição socioeconômica externa, transformados automaticamente em “Povo de Deus”? Se a Bíblia sugere que Deus está do lado dos pobres, dificilmente significa que os pobres estão automaticamente ao lado de Deus.

A teologia da libertação tem, positivamente, desafiado a ética individualista do cristianismo tradicional. Corretamente expõe a tradicional concentração todo-absorvente do espiritual e do além e chama a atenção para as implicações sociais do evangelho. Colocando ênfase na natureza coletiva do pecado e da salvação, ela tenta abrir o caminho para a atividade da igreja na esfera política. Dentro dessa visão, no entanto, a salvação é temporalizada e vinculada a este mundo na medida em que está virtualmente igualada com a libertação sócio-político-econômica.[92] Esse paradigma imanentista de salvação, embora tempestivo e atrativo, não é suficientemente satisfatório. Se a essência das boas-novas é que a igreja tem que proclamar o que tem a ver com o bem-estar material imediato, hic et nunc, como, então, devemos distinguir essa salvação intra-histórica da solução oferecida pela política, o assistente social ou o economista? Pela mesma razão, a exclusão do opressor torna-se uma consequência fatal desse ponto de vista de salvação, pois, pode-se, certamente, perguntar por que deve o evangelho estar direcionado àqueles que já têm o que ele oferece?

Além do mais, não é a compreensão de salvação para a teologia da libertação uma noção fundamental para a sua concepção de igreja, radicalmente, servir a correlação decisiva entre a salvação e a fé?[93] Articulados no âmbito daquilo que pode ser chamado de uma visão marxista-pelagiana do pecado e do talento, são os oprimidos, através de sua própria iniciativa, que libertam a si mesmos. A salvação torna-se, principalmente, um ato político para defender uma utopia política. Como observa K. Braaten, “o tipo de salvação que a teologia da libertação geralmente levanta é algo que atenienses poderiam, em princípio, descobrir sem a ajuda de Jerusalém […] algo que virá através da práxis humana sem qualquer dependência necessária sobre o ato de Deus em Jesus Cristo”.[94] Há, aqui, o perigo de um colapso total no abandono do evangelho para a esfera política e secular, oferecendo aos oprimidos uma salvação que poderia ser provida sem referência à obra redentora de Jesus Cristo. Todavia, se é verdade que para o marxismo a vida humana tem necessidades e significado tão somente em relação ao processo histórico, de acordo com o ensino bíblico, o sentido da existência humana não se encontra, exclusivamente, em relação ao presente, mas, também, no destino final do indivíduo. Nas palavras de Jesus: “Não só de pão viverá o homem” (Mt 4:4).

A teologia da libertação tem corretamente insistido que a igreja deve transcender a abordagem paternalista tradicional para com os pobres e começar a lidar com as causas profundas da pobreza. Isso, em larga escala, significa que a ênfase deve ser posta sobre a responsabilidade política. Maravilha-se, no entanto, se é justificável esperar da igreja operar diretamente no campo político com a eficácia e certeza como a requerida pelos teólogos da libertação. Além do mais, pode, também, maravilhar-se se não fora precisamente o envolvimento histórico da igreja na esfera secular e lutando com meios seculares, tentando fazer o que poderes seculares deveriam estar fazendo, que responde pelas maiores distorções de que os teólogos da libertação a acusam.

Enquanto, de algum modo, é possível concordar com a ênfase da teologia da libertação sobre o imperativo da presença cristã naqueles esforços que almejam os ideais refletidos no reino de Deus, devem, ao mesmo tempo, evitar as armadilhas de uma escatologia secularizada. Os cristãos devem permanecer conscientes de que o mais e o melhor que eles podem fazer é testemunhar do reino, colaborando como “luz” e “sal” na terra. Sem desmoronar em uma passividade e um pessimismo apocalíptico, deveríamos nos resguardar com uma perspectiva bíblica que dificilmente se pode ver na participação política do homem como “complementando”, “construindo” ou “efetuando” o reino de Deus. O reino virá por iniciativa de Deus em Seu próprio tempo e em Seu próprio modo. “Não pode ser forçado a existir por quaisquer quantidades de esforços políticos ou sociais. Continua a ser uma dádiva de Deus e do retorno do Senhor a um mundo que não pode se aperfeiçoar por seus próprios esforços.”[95]

A práxis do reino, como observa Schillebeeckx, é expressa sobretudo na metanoia.[96] De fato, o reino só existe sobre a terra onde os homens se submetem ao governo de Deus, e esse objetivo não pode vir a partir de um escopo no âmbito de disputas políticas. Parece que, infelizmente, para os teólogos da libertação, os valores evangélicos não transformam a realidade social. É o oprimido, lutando para superar a alienação e opressão, que transforma a si mesmo e a sociedade. Nessa construção, no entanto, há pouco espaço, se há algum, para a parousia. O reino não vem de cima [from above], ele procede de baixo [from below], a partir do processo de libertação que é, ao menos fragmentariamente, a obra dos oprimidos. O tipo de descontinuidade implicada pela ruptura radical na história por Cristo em sua segunda vinda – que é o ensinamento principal das Escrituras (Mt 16:27; Lc 9:26; Jo 14:3; 21:21-23; At 1:9-11; 1Ts 4:16; Hb 9:27; Ap 1:7) – não parece funcionar dentro do pensamento escatológico da teologia da libertação.

Finalmente, tanto quanto os marxistas, os cristãos genuínos querem a resolução do problema da injustiça, da opressão e do conflito entre classes. A igreja, no entanto, como a comunidade de uma nova era, enquanto aguardando a intervenção final de Deus na história, deve trilhar um caminho diferente. A igreja transcende ideologias humanas, não por imitá-las, mas por ser ela mesma. É por viver a vontade de Deus, pelo verdadeiro amor sacrificial e pelo autêntico testemunho cristão que a igreja, com os cristãos, desafia e subverte os valores e sistemas do mundo. Aqueles que têm em si mesmos experimentado o amor de Deus para com sua própria pobreza, fraqueza e miséria encontram na graça divina a identidade moral para seu serviço de compaixão para com os pobres e necessitados. Provavelmente porque no livro de Atos, onde Lucas retrata a vida de serviço da igreja cristã primitiva, o foco de atenção não são os pobres em si, mas aqueles que estão ministrando a eles (Atos 6:11; 9:36).

Referências:

[66] Ao longo da história do continente, forças políticas conservadoras têm usado a Igreja Católica Romana, em particular, e o papel da religião, em geral, como forças de estabilização moral, os guardiões de valores tradicionais e como um meio de preservar a “lei” e a “ordem,” o que, geralmente, significa a “lei” e “ordem” dos opressores; ver O. Costas, Theology of the Crossroads (Amsterdam: Editions Rodopi, 1976), p. 81. Religião tem sido mal utilizada para sacramentar o status quo e interpretar políticas públicas retrogradas como a “vontade de Deus”; ver Galilea, “Pastoral popular, liberación y política”, em Pastoral Popular y Liberación en America Latina, coleción IPLA 14 (Quito: Dept. Pastoral CELAM 1972), p. 29.

[67] Gutierrez, A Theology, p. 139. A imagem da igreja que não intervém na ordem temporal passou a ser vista como uma abstração idealista. Para a teologia da libertação, a posição da igreja nunca é neutra; qualquer “pretensão de não envolvimento em política […] nada mais é que um subterfúgio para manter as coisas como elas estão” (Gutierrez, ibid.) p. 256. Portanto, agora que as classes pobres e exploradas estão fazendo suas vozes serem ouvidas dentro da igreja, retornar à sua “função puramente religiosa” significaria “legitimar o status quo”; p. 272, 273.

[68] Gutiérrez, “The poor in the Church”, in The Poor and the Church; ee. Norbert Greinacher e Alois Mülle (New York: The Seabury Press, 1977), p. 13.

[69] Na América Latina, essa visão se atualiza através das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), um fenômeno católico generalizado considerado uma forma eficaz de trazer a ecclesia em estreito contato com as massas do povo comum. Esse tipo de formação de base da igreja tem, de fato, dado origem a um novo modelo de igreja. Nas palavras de Leonardo Boff, “uma verdadeira eclesiogênese” vem ocorrendo nas estruturas eclesiais verticais”; Boff, “Theology Characteristics of a Grassroots Church”, em The Challenge os Basic Christian Communities, ee. Sergio Torres e John Eagleson, (Maryknoll, NY.: Orbis Books, 1981), p. 133. Para uma discussão e uma bibliografia mais ampla, ver A. Rodor, The Concept of the Poor, p. 178-194.

[70] Gutiérrez, The Poor in the Church, p. 15.

[71] Gutiérrez, A Theology, p. 210.

[72] Míguez Bonino, “Fundamental Questions in Ecclesiology”, em The Challenge of Basic Christian Communities, p. 147.

[73] A igreja, afirma a teologia da libertação, recebera de Jesus uma imagem paradigmática, elaborada a partir de Seu ministério para com os pobres, Sua solidariedade para com eles, Sua compaixão para com multidões e Seus ataques contra os poderosos. Tudo isso, como Jon Sobrino afirma, é a Sua Verdadeira Igreja e Os Pobres, faz-se o lugar onde os pobres são a posição normativa a qual a verdadeira igreja é e há de ser; Sobrino, The True Church (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1984), p. 84-124. Portanto, a igreja deve viver uma vida concreta de identificação com os pobres e ministrar às necessidades deles. Desde que Jesus Se identifica com eles, os pobres não são meramente recipientes da caridade cristã ou de uma entidade externa à qual a igreja deve estar relacionada de uma forma ou de outra. Eles pertencem à compreensão da própria natureza da igreja e tornam-se um critério eclesiológico, um teste de autenticidade. Nas palavras de Miguez Bonino, “a igreja que não é a igreja dos pobres coloca em sério risco o seu caráter eclesiástico”; em “The Struggle of the Poor and the Church” (The Ecumenical Review nº 27, 1975), p. 40. A identificação da igreja com os pobres, portanto, não é uma questão de preferência, mas uma escolha que deriva de sua essência constitutiva. Na verdade, segundo o teólogo chileno Pablo Richard, “a igreja é dos pobres ou não é a igreja”; em “The Latin American Church 1959-1978”, CrossCur 28, 1978, p. 36.

[74] Gutierrez, “Notes for a Theology of Liberation”, p. 259. Para a maior parte dos teólogos da libertação, esta ordem de justiça [social] significa uma sociedade socialista ideal, que será, de forma tipológica, o reino escatológico. Juan Luis Segundo não deixa dúvidas de que a igreja tem que se decidir em favor do socialismo, em “Capitalism Socialism: A Theological Cruz” (Conc 96, 1974), p. 105-233. Para uma crítica dessa noção, ver Arthur F. McGovern, Marxism: An American Christian Perspective (Maryknoll, NY.: Orbis Books, 1980), p. 201. Mais cauteloso, Gutierrez, à exceção dessa ideia de evangelização “politizada e conscientizada”, não dá especificações sobre como e quando a igreja deve se envolver. Com as recentes mudanças no bloco soviético e no socialismo na Europa, pode-se perguntar onde os novos eventos deixam a teologia da libertação em relação à sua idealização do socialismo. Uma edição inteira da revista teológica brasileira Tempo e Presença, nº 252 (julho-agosto de 1990), publicada por católicos progressistas, foi dedicada a essa questão. Nos vários artigos, torna-se claro que, para os teólogos da libertação, o que ruíra na Europa foi apenas uma espécie de capitalismo de Estado ou um socialismo distorcido. Para alguns, a crise do socialismo moderno tem, até mesmo, uma dimensão positiva, pois pode trazer uma alternativa melhor. Deve ser lembrado que desde o início os teólogos da libertação têm argumentado que a América Latina deve encontrar um modelo de sociedade socialista de acordo com suas próprias características, e que se adequará à sua realidade, sem recorrer a qualquer importação estrangeira. Embora a maioria dos teólogos da libertação continue a identificar-se como socialista, percebe-se uma mudança significativa na paixão tradicional da teologia da libertação para com o socialismo. Hugo Assmann descreve o modo de pensamento dicotômico inicial de capitalismo-socialismo como “um pecado original da teologia da libertação que deve ser superado” (cp. Sigmund, Libertion Theology at the Crossroad, p. 178). Outro teólogo da libertação brasileiro, J. B. Libanio, em um trabalho recente, argumenta, até mesmo, que “no lugar do socialismo, a teologia da libertação fala, agora, de uma alternativa ao capitalismo”, em Teologia da Libertação (São Paulo: Loyola Editorial, 1987), p. 27. Tem havido nos escritos de teólogos da libertação, no entanto, uma penúria desapontadora e uma incerteza quando eles discutem o socialismo. Parece que, para eles, o socialismo continua a ser um ideal utópico de um igualitarismo cooperativo, uma ordem social não exploradora – com detalhes a serem preenchidos posteriormente. Mas, como Sigmund observa, fora “a falta de um modelo para a sociedade socialista em Marx que consolidou a derrubada do capitalismo que permitira a Joseph Stalin criar a historia” (ibid., p. 178). Precisamente, o tipo de socialismo que os teólogos da libertação defendem está, hoje, em crise. Leonardo Boff, “Implosão do Socialismo e Teologia da Libertação”, Tempo e Presença, p. 32-36; Frei Beto, “O Socialismo Morreu, Viva o Socialismo”, ibid., p. 17-20; ver, também, Argemiro Ferreira, “Nem fim do Socialismo e nem fim da História”, ibid., p. 14-16.

[74] Gutiérrez, A Theology, p. 259-279. Para uma discussão proveitosa desses três níveis do envolvimento da igreja, ver Costas, The Church and Its Mission: A Shatering Critique from the Third World (Wheaton: Thindale House, 1974), p. 237-240.

[75] Gutiérrez, A Theology, p. 259-279. Para uma discussão proveitosa desses três níveis do envolvimento da igreja, ver Costas, The Church and Its Mission: A Shatering Critique from the Third World (Wheaton: Thindale House, 1974), pp. 237-240.

[76] Gutiérrez, ibid., p. 262-265. A concepção de Gutierrez da Eucaristia é, todavia, no mínimo problemática. Ele vê a ascensão como um símbolo da fraternidade humana; assim, ele conclui: “Sem um compromisso real contra a exploração e a alienação e por uma sociedade de solidariedade e de justiça [social], a celebração da Eucaristia é uma ação vazia” (ibid., p. 265). Sua visão é válida, mas ele não fornece quaisquer sugestões de como a igreja poderia fazer da sua celebração eucarística um símbolo de unidade genuína em um mundo radicalmente dividido. Ele afirma que “a unidade da igreja não será verdadeiramente alcançada sem a unidade no nível de posse material que assegurará unidade dentro da igreja”. Deve a celebração cristã esperar pela unidade mundial ideal ou deve o dilema ser resolvido evitando que os opressores participem junto aos militantes? A noção de unidade da igreja na teologia da libertação, reduzida a uma mera expressão da realidade humana, é superficial e facilmente derrubada pela visão de Paulo da igreja, onde, em Cristo, “não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher” (Gl 3:28).

[77] Uma das noções centrais da teologia da libertação salienta que Deus, como um Deus libertador, incondicionalmente fica do lado dos pobres (Gutierrez, “Two Theological Perspectives”, p 247; para uma discussão mais ampla, ver a bibliografia de Rodor em The Concept of the Poor, p. 214-252. O texto da Escritura, como a narrativa do Êxodo, Lucas 4:18-21 e muitos outros, é frequentemente utilizado para validar essa proposição teológica. Vez após vez, novamente, é-nos dito que os pobres são os favoritos de Deus; os primeiros a quem a missão de Jesus fora direcionada. Essa identificação torna-se uma espécie de paradigma inspiracional e justifica a posição teológica e ética da igreja em juntar-se aos pobres (ver, acima, a nota 74). A ideia de que Deus demonstra uma preocupação especial para com os indefesos na sociedade está, inquestionavelmente, enraizada em uma sólida base bíblica. O cuidado e o amor de Yahweh para com os pobres e Sua revelação como um Deus que é o vindicador compassivo dos oprimidos são temas recorrentes tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. Dificuldades, entretanto, surgem com as ambiguidades inerentes à formulação influenciada pelo marxismo libertacionista da tese teológica e das implicações que os teólogos da libertação formulam a partir dela (ver Rodor, p. 326).

[78] Gutiérrez destaca que o evangelho tem “uma função politizadora” (ibid., p. 269). Os teólogos da libertação insistem que os pobres “estão pouco conscientes de que são homens” (Gutierrez, Liberation Theology and Proclamation, p. 57-59), necessitados de experimentar, no nível psicológico, uma “libertação interior” (Gutierrez, A Theology, p. 91), que é materializada mediante um processo de conscientização (ou seja, um despertar da consciência crítica que produz uma experiência de descontentamento social). Para Miguez Bonino, “a mobilização para um trabalho sério e amplo de politização das massas, ajudando-as a se tornar conscientes da contradição do sistema sob o qual sofrem” (Doing Theology, p. 141). É exatamente a “evangelização consciente” que, em larga escala, provê o fundamento para as Comunidades Eclesiais de Base. É por meio desse esclarecimento que as CEBs desencadeiam o processo como sujeitos responsáveis, capazes de forjar uma verdadeira sociedade igualitária justa e fraternal. Deve ser notado que essa “consciência crescente” vai além da crítica de Marx à religião. Contrariamente à conclusão marxista de que a religião é apenas uma influência alienante inteiramente a serviço das classes dominantes, mantendo o ignorante oprimido de sua verdadeira realidade e dando-lhe falso consolo para suas aflições do tempo presente, os teólogos da libertação estão determinados a refutar tal criticismo empregando as Escrituras e os símbolos cristãos como forças libertadoras na luta do proletariado.

[79] Os teólogos católicos romanos da libertação protestaram fortemente contra sua própria igreja por negligenciar em grande parte as demandas sociais do evangelho. Os cristãos evangélicos podem, dificilmente, em sã consciência, alegar “inocência” diante de uma questão similar. Harvie Coon descreve, propriamente, a teologia da libertação como decorrente do fato das “contas a pagar da igreja” (“Theologies of Liberation: An Overview”, in Tensions in Contemporary Theology), p. 131. Há uma verdade básica na afirmação de Ronald Sider que, ao ignorar, em grande parte, a centralidade do ensino bíblico sobre a preocupação para com os pobres e os oprimidos, “a teologia evangélica tem sido, profundamente, pouco ortodoxa”; por Ronald Sider, “A Evangelical Theology of Liberation”, em Perspectives on Evangelical Theology, ee. Kenneth S. Kantzer e Stanley N. Gundry (Grand Rapids: Baker Book House, 1980), p. 314. Temerosos de horizontalismo, evangélicos, frequentemente, se refugiam em verticalismo, mas, como Wilhelm A. Visser’t Hooft tão bem coloca: “Um cristianismo que perdeu suas dimensões verticais perdeu seu sal e não só é insípido em si, mas inútil para o mundo. Mas um cristianismo que usasse a preocupação vertical como meio de escapar de sua responsabilidade na vida comum do ser humano é uma negação da encarnação do amor de Deus no mundo manifestada em Cristo.” Cp. Sider, “Evangelism, Salvation and Social Justice”, p. 6.

[80] A “opção pelos pobres” libertacionista tende a limitar a universalidade da igreja e compromete a sua oferta de salvação a todos de uma forma que transforma a ecclesia em uma facção política partidária. Como o teólogo católico Hans Urs von Balthasar observa, a igreja não pode “celebrar a Eucaristia unicamente com aqueles que são materialmente pobres, limitar a sua unidade católica ao ‘partido’ dos pobres, ou seja, não querer estender a todos os homens que buscam uma ‘luta de classes’ vitoriosa” em “Historie du salut et théologie de la libéracion,” (NovTTh 99, 1977), p. 529.

[81] Como observa David J. Booch: “A teologia do status quo e uma teologia da revolução são, em essência, exatamente iguais. Cada uma aceita uma estrutura específica como manifestação normativa do reino de Deus”, em “The Church and the Liberation of People” (Missionalia 6, August 1977), p.18. Inquestionavelmente, a igreja deve se posicionar ao lado dos fracos e dos impotentes, mas não pode se comprometer absolutamente com qualquer estrutura social, seja uma já existente ou uma que se espera existir. Ela não pode comprometer sua visão, nem para o opressor nem para o oprimido.

[82] Avery Dulles, em “Theology in the Americas”, ee. Sergio Torres e John Eagleson (Maryknoll, NY.: Orbis Books, 1976), p. 95. A visão liberacionista da igreja envolvida na luta de classes em favor dos oprimidos retém as sementes da violência e da mentalidade das cruzadas. Essa observação, no entanto, é feita em profunda simpatia para com as preocupações dos teólogos da libertação. Os cristãos devem reconhecer que as pessoas mais violentas na sociedade, frequentemente, não são aquelas que lutam pela libertação, mas aquelas que os desumanizam e os mantêm em opressão, aqueles que usam seu poder para suprimir a mudança. Os teólogos da libertação estão corretos em suspeitar de muitas chamadas para a “não violência” entre os oprimidos, enquanto protesto semelhante não é feito contra aqueles que usam a “violência institucionalizada”, aqueles que criam e mantem estruturas opressivas e violentas.

[83] Teólogos da libertação demandam da efetividade da igreja em termos do mundo. No entanto, se a efetividade revolucionária em termos de padrões seculares é a medida da relevância da igreja, como devemos manter um foco cristológico, quando Cristo pelos padrões do mundo fora não efetivo? Stanley Hauer tem incisivamente observado que isso pode sugerir que “as políticas mais efetivas não podem estar abertas à participação cristã exatamente porque os meios necessários para as políticas efetivas são inapropriados para o tipo de reino em que servimos como cristãos”; em “The Politics of Clarity” (Interpretation 31, 1977), p. 254.

[84] Esse entendimento, no entanto, não presta atenção adequada à realidade invisível e divina da igreja. Teólogos da libertação tendem a minimizar aquelas realidades na igreja que ultrapassam as limitações e realizações das instituições humanas. Enfatizando a importância da presença da igreja no processo de mudanças estruturais na América Latina, não deveria a teologia da libertação dar atenção ao chamado à conversão e à santidade que a igreja faz aos homens? Ou a força da igreja encontra-se, exclusivamente, em sustentar a luta de classes?

[85] Gutiérrez, A Theology, p.67.

[86] Ibid., p. 262-265.

[87] Indo ainda mais além, devemos enfatizar que se o sinal é de valor intrínseco, então, a igreja dificilmente pode ser avaliada em termos dos padrões do mundo e a teologia da libertação enfrenta aqui o desafio de um paradoxo não resolvido. O significado de um sinal depende da crença que aqueles que defendem o sinal têm colocado sobre ele, ao invés do valor que pessoas externas possam atribuir a ele. Sendo esse o caso, enquanto para os crentes a igreja pode ser um sinal de salvação, para o mundo que pode ser apenas um sinal de contradição, como no caso do próprio Jesus e da cruz. Consequentemente, como pode a igreja ser vista em “termos do mundo”, quando o mundo, naturalmente, não pode discernir o significado na realidade que a igreja como um sinal aponta?

[88] Gutiérrez, A Theology, p.72.

[89] A partir do Novo Testamento fica claro que o triunfo final sobre o mal não é trazido por quaisquer meios humanos ou políticos. A intervenção de Deus na história, não o progresso humano, é a decisão final sobre o mistério da história. “A responsabilidade do cristão em derrotar o mal”, como diz Yoder, “é resistir à tentação de encontrá-lo em seus próprios termos. Esmagar o adversário maligno é ser derrotado por ele porque significa aceitar seus padrões”, por John H. Yoder (Peace Without Echatology), p. 111. Para esperar ou exigir da igreja que se junte a forças seculares, em termos seculares, com a finalidade de criar um sistema econômico ou social que reflita a ética do reino, é pedir muito mais do que a igreja pode realmente oferecer, e isso pode apenas resultar em desilusão.

[90] O retrato do ministério de Jesus nos Evangelhos Sinópticos trata, frequentemente, sobre sua comunhão com os humildes e os marginalizados. De fato, parece indiscutível que os ensinos e os feitos de Jesus, cumprindo as palavras do Antigo Testamento concernentes às ações salvíficas de Deus, foram libertadores e marcados por uma “opção pelos pobres”. De forma surpreendente Jesus procura os enfermos, os humildes, os pecadores, as mulheres, as crianças, os desprezados, os estrangeiros, os marginalizados e os pobres. No entanto, uma vez que o Reino é universal, a opção de Jesus para com os pobres não constitui a fundação de um partido dos pobres em oposição aos ricos. Os ricos não são amaldiçoados, mas, sim, convidados à conversão (Lc 18:18-22; 19:1-10; etc.). Ademais, o fato de que no tempo de Jesus era possível ser materialmente próspero e ainda um pária da sociedade (como no caso dos coletores de impostos) deve nos fazer cuidadosos em tornar muito fácil e exclusivo na identificação entre “os pobres” dos quais Jesus era partidário, com os exclusivamente desfavorecidos economicamente. Assim, a menos que os libertacionistas fossem além do que Rosemary Ruether chamou de o “modelo apocalíptico e sectário opressor-oprimido” dos teólogos da libertação, em Liberation Theology (New York: Paulist Press, 1973), p. 13, correm o risco de reduzir a igreja a uma outra formação emancipatória secular.

[91] Uma “opção pelos pobres” fiel às Escrituras deve, então, brotar do Evangelho e não de pragmatismo sócio-político, de motivações ideológicas ou de esperanças humanistas utópicas. A igreja deve se identificar com os pobres e oprimidos porque, como fica evidente no ato escatológico de Deus em Jesus Cristo, esse é o sinal do reino (Lc 4:18-21; 7:22). Porque Jesus e Seu evangelho ficaram do lado dos pobres, Sua igreja não pode fazer menos do que isso. Mas essa opção deve estar livre de quaisquer ambiguidades. A mensagem de Jesus e a “opção pelos pobres” transcendem classes sociais e alinhamentos ideológicos. Portanto, “opção pelos pobres” não deveria significar, à luz das Escrituras, que a igreja deva mostrar um interesse, em particular, por aqueles alienados em quaisquer níveis, evitando, assim, um cativeiro ideológico. Ademais, a igreja deve transcender qualquer idealização do pobre. É preciso reconhecer que o poder redentor dos pobres, ao contrário da ênfase liberacionista, não reside em sua superioridade moral, mas no fato de que através deles Deus sinaliza as mudanças necessárias para a vinda do Seu reino. Os pobres são redimidos não por causa de seu potencial revolucionário, mas no sentido de que neles toda a sociedade descobre a verdade sobre si mesma. Neles a humanidade confronta-se com sua desumanidade.

[92] Isso não significa que os teólogos da libertação neguem a realidade da salvação no outro mundo – há, em seus escritos, comentários qualificativos suficientes para sugerir que essa não é sua intenção –, mas é evidente que eles não lidam com esse aspecto de forma adequada. Costa observa que embora Gutierrez fale de libertação como ocorrendo em três níveis: o político, o psicológico e o religioso ou o espiritual, e argumente que os três são parte de um único processo salvífico, ele, raramente, vai além do político em sua exposição da teologia da libertação (Christ Outside the Gate, p. 129).

[93] De forma significativa, os teólogos da libertação, em geral, não atentam suficientemente para a doutrina paulina da justificação e seu lugar em uma visão bíblica total de salvação.

[94] K. Braaten, The Christian Doctrine of Salvation, p. 127, 128.

[95] Hans Urs von Balthasar, Current Trends in Catholic Theology, CommunioICAR (1978), p. 84, 85.

[96] Edward Schillebeeckx, The God of Jesus and the Jesus of God, in Schillebeeckx and Bas van Iersel, Jesus Christ and Human Freedom (New York, NY: Herder and Herder, 1974), p. 116.

(Pastor Amin Rodor, ThD, é professor de Teologia Sistemática na Faculdade Adventista de Teologia, Unasp-EC. Trabalhou em diversos segmentos da IASD no Brasil e no mundo. Artigo originalmente publicado, em Inglês, sob o título “The Impact of Liberation Theologies on the Church” pelo Biblical Research Institute e, posteriormente, revisado e publicado pela revista Kerygma e pelo site Estudos Adventistas, que fez a tradução do texto original.)

O impacto das teologias de libertação sobre a igreja (parte 3)

Teologia da libertação, a igreja e uma nova perspectiva eclesiológica

Embora as teologias negras e feminista tenham, também, uma visão funcional da igreja, parece que tal conceito não está explicitamente articulado em uma eclesiologia clara.[56] Teólogos da libertação latino-americanos, contudo, têm devotado intelecto e esforço para estabelecer em termos pouco precisos sua noção de comunidade cristã.

Fiéis à sua metodologia teológica, com um compromisso ativo na práxis,[57] os libertacionistas têm tentado redefinir a compreensão da igreja, para superar a tradicional visão eclesiocêntrica e conservadora da presença da igreja no continente. Focando no papel fundamental que deve conduzir sua participação na luta pela libertação e pela justiça, os teólogos da libertação demandam uma completa descentralização da igreja e delineiam uma eclesiologia radical em forte contraste com aquela que tem sido operativa no passado.

Uma nova perspectiva eclesiológica

Para fornecer uma interpretação teológica para o engajamento da igreja em favor dos pobres e sua causa, a teologia da libertação procura, primeiramente, construir uma ponte no enorme buraco entre a vida normal da fé e o compromisso revolucionário defendido por seus proponentes. Gutiérrez, em particular, dirige-se à questão do relacionamento entre a missão da igreja e a práxis social, entre a salvação e o processo de libertação. Ele destaca sua visão da igreja com a afirmação fundamental de que toda eclesiologia deve estar enraizada em uma compreensão adequada da salvação. A noção tradicional de salvação da igreja – que, corrompida com a conotação quase exclusiva de um outro mundo, tornou-se uma espécie de “fuga da realidade”[58] – é radicalmente desafiada pela rejeição da teologia da libertação de qualquer divisão entre o espiritual e o material.[59]

Para a teologia da libertação, a salvação não é mais uma questão quantitativa e extensiva (i.e., uma questão de quantos serão salvos e o papel que a igreja desempenha nesse processo), mas, em vez disso, uma questão qualitativa e intensiva (i.e., uma questão de como exercer a graça salvadora que tem se tornado extensiva a cada um no evento de Cristo). Embora a abordagem quantitativa destaque os aspectos individuais, eclesiocêntricos e futurísticos da salvação, a qualitativa, pelo contrário, enfatiza as suas dimensões corporativas, universais e atuais. Disto emerge a conclusão inevitável: despojada do monopólio dos recursos da graça e da redenção, a igreja deve cessar “de considerar a si mesma como a fonte exclusiva de salvação e orientar-se em torno de um novo e radical serviço para a humanidade”.[60]

Negando qualquer pretensão de universalidade eclesiástica com base em noções espaciais, os teólogos da libertação colocam a questão em um novo contexto. A significância universal de igreja deve ser entendida de forma dinâmica, em termos de missão vocacional e especial, fazendo as obras de amor no mundo, estando a serviço dos homens e se manifestando ao resto da humanidade como quem faz seu caminho para a mensagem do plano de Deus para o mundo.

A igreja é, portanto, essencialmente um sinal visível e sacramental[61] da libertação dos homens na história. Como tal, não existe para si mesma. Ela não tem significado por si só, a não ser na medida em que é capaz de dar significado à realidade em função da qual ela existe. O que esse entendimento da igreja significa para a comunidade eclesiástica em um contexto onde enfrenta lutas pela libertação e por uma sociedade justa? Significa que a igreja deve encontrar sua missão em dar significado à realidade da salvação, tornando-se um sinal visível da presença do Senhor no esforço de romper com uma ordem social injusta, para libertar e humanizar os oprimidos.

A igreja e o mundo

Para os teólogos da libertação, a noção tradicional expressa pela fórmula “a igreja e o mundo” tem funcionado como um dualismo que tem servido para excluir a igreja da história: sobrenatural e natural, história da salvação e história secular, o sagrado e o profano. Assim, rejeitando as respostas tradicionais à questão do relacionamento entre a igreja e o mundo, os teólogos da libertação enfatizam que essa bifurcação se torna uma “frase antiquada que deve ser substituída pela ‘igreja no mundo’ ou pela ‘igreja do mundo’”.[62]

Para Gutiérrez, a igreja não é um não-mundo ou uma “ordem aparte”, a ordem da salvação e da santidade no mundo. Em vez disso, a igreja “deve se voltar para o mundo, no qual Cristo e seu Espírito estão presentes e ativos; a igreja deve se permitir ser habitada e evangelizada pelo mundo. […] a teologia da igreja no mundo deve ser complementada por uma teologia do mundo na igreja”.[63] Desde que para a teologia da libertação, a história é aquela em que[64] “as fronteiras entre a vida de fé e obras temporais, entre a igreja e o mundo, tornam-se mais fluidas em ambas as direções. Participar no processo de libertação já é, em certo sentido, uma obra salvífica”.[65]

Resumindo, consistente com a orientação histórica que permeia seus escritos, os teólogos da libertação enfatizam que não existe uma solidariedade da igreja para com o mundo. A salvação a qual a igreja testemunha está intimamente relacionada com a libertação do homem no plano político. A missão da igreja, portanto, é determinada mais pelo contexto político da sociedade em que está inserida, do que por preocupações intraeclesiásticas. Vivendo em um mundo de revolução social, a identidade da igreja, sua missão e estruturas eclesiásticas, assim como sua abordagem para com a sociedade, deve ser definida em relação à realidade histórica. Onde nisso tudo se encontra a transcendência da igreja? Não há dúvida de que, para teólogos da libertação, é tão-somente tornando-se imanente ao mundo que a igreja, realmente, testemunhará sua transcendência; em contrapartida, o fracasso na imanência só revela uma transcendência inapropriada.

Referências:

[56] Avery Dulles em seu Models of the Church, por exemplo, dificilmente menciona teologias negras ou feministas.

[57] Para os teólogos da libertação a ação pastoral da igreja tem chegado a uma conclusão a partir de premissas teológicas. A teologia não guia a atividade pastoral, mas é, em vez disso, uma reflexão sobre ela. Ver Gutierrez, “Notes for a Theology of Liberation”, ThS 31 (1971), p. 144, 145. For this reason, Gutierrez insists that if the church whishes to deal with the real question of the modern world and to attempt to respond to them, it must open a new chapter of theological-pastoral epistemology. Assim “em vez de usar apenas a revelação e a tradição como ponto de partida… ela deve iniciar com fatos e questões derivadas do mundo e da história” (A Theology), p. 12.

[58] Sob a influência da filosofia grega dualista, a igreja tradicionalmente interpretou a realidade em duas dimensões históricas, em duas esferas isoladas. Por um lado, o universo não-histórico, o reino superior e exaltado de verdade eterna, espírito, alma e salvação sobrenatural, tudo além do mundo humano da história; por outro lado, a esfera mundana e inferior, usualmente associada ao reino maligno da matéria, corpo e natureza. A opção entre as duas realidades, vistas como irreconciliáveis, parece clara. A igreja tornara-se preocupada demais com o reino sobrenatural, exibindo uma decidida falta de interesse no temporal, no lado empírico da vida humana, que se sente tão somente à parte de seus interesses, mas, também, considerado religioso e moralmente irrelevante.

Como uma correção significativa para esse viés espiritualizador, a teologia da libertação tem exposto a infiltração do dualismo platônico na teologia ocidental tradicional, que fizera do evangelho e da salvação excessivamente individualistas e de outro mundo. Gutierrez, como os teólogos da libertação em geral, defende uma visão mais ampla da salvação, uma “que envolva toda a realidade humana, transforma-a e a conduz a sua plenitude em Cristo” (A theology, p. 153). No entanto, a teologia da libertação oscila o pêndulo longe demais em direção à esfera política da vida. VerCarl E. Braaten, “The Christian Doctrine of Salvation” (Interp, 1981), p. 127-130; ver, também, Orlando Costas, Christ Outside the Gate (Marykoll, NY.: Books, 1982), p. 139-130.

[59] Entendida como uma “realidade intra-histórica”, argumenta-se, a salvação não pode mais se referir a uma outra esfera separada e de forma distinta às condições materiais da vida humana. Salvação, insistem os teólogos da libertação, deve ser orientada para a transformação da realidade humana na história, começa, portanto, na construção do “projeto histórico.” Gutierrez, “Freedom and Salvation”, p. 86. Hugo Assmann, “Theology for a Nomad Church” (Maryknoll, NY.: Orbis Books, 1976), p. 67. Uma vez que a libertação que Cristo oferece é universal e integral, satisfaz-se ao envolver a todos os homens e ao homem como um todo, não sendo sem consequências políticas; portanto, não se limita, puramente, a um “plano espiritual.”

[60] Gutiérrez, A Theology, p.261

[61] Ibid., p. 261. O Segundo Concílio Vaticano já concebera a igreja como sacramento de salvação (Lumen Gentium, nº’s 1, 48; Gaudium et Spes, nº 45.). Esta noção é considerada o marco mais importante do Vaticano II no campo da teologia dogmática; ver K. Rahner, “The Christian of the future” (Montreal: Pam Publishers, 1964), p. 82. No entanto, não ganhou a aceitação de todos os teólogos pois temia-se que ela levaria a uma “redução da eclesiologia no estudo de elementos externos”; Jerome Hamer, “The Church Is a Communion” (New York: Sheed and Ward, 1964), p. 88.

[62] Assmann, “Practical Theology of Liberation” (London: Search Press, 1975), p. 91. Este entendimento coloca a teologia na trilha de uma nova forma de conceber a relação entre a igreja histórica e o mundo

[63] Gutiérrez, A Theology, pp. 260-261.

[64] Gutierrez, ibid., p. 53-167. Argumentando-se a partir de um ponto de vista teológico que tenta eliminar todo dualismo, a teologia da libertação afirma que toda a história é unificada. Não há história de salvação separada. Toda a história deve ser entendida como uma história geral da salvação. Esta visão monistica da história tem dado margem a fortes críticas. Ver B. Kloppenburg, The People’s church (Chicago: Franciscan Herald Press, 1974), p. 100-105; ver, também, Peter Wagner, Latin American Theology: Radical or Evangelical? (Grand Rapids, MI.: Wm. B. Eeerdmans, 1970), p. 42. Se tudo é história da salvação, como os teólogos da libertação afirmam, cogita-se a concordar com a observação de Morris Inch que “então, nada é história de salvação e o homem, como um todo, permanece alienado de Deus,” “Doing Theology Across Culture” (Grand Rapids: Baker Book House, 1982), p. 69.

[65] Gutiérrez, ibid., p. 72.

(Pastor Amin Rodor, ThD, é professor de Teologia Sistemática na Faculdade Adventista de Teologia, Unasp-EC. Trabalhou em diversos segmentos da IASD no Brasil e no mundo. Artigo originalmente publicado, em Inglês, sob o título “The Impact of Liberation Theologies on the Church” pelo Biblical Research Institute e, posteriormente, revisado e publicado pela revista Kerygma e pelo site Estudos Adventistas, que fez a tradução do texto original)

Leia também a parte 2 deste estudo (clique aqui).

O impacto das teologias de libertação sobre a igreja (parte 2)

Principais noções da teologia da libertação latino-americana e suas implicações para a igreja.

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Como indicado, a teologia da libertação emergiu no fim da década de 1960. Hoje o movimento passou por uma evolução e os mais recentes escritos libertacionistas evidenciam que seu pensamento passou por um processo de mudanças e refinamentos.[18] A estrutura fundamental da teologia da libertação, no entanto, continua a mesma. Há na teologia da libertação a convergência de três noções principais que permanecem inalteradas e são fundamentais para o seu entendimento em relação ao objeto do presente estudo.

a) A natureza contextual da teologia 

No centro da teologia da libertação está a compreensão da natureza contextual da teologia. Teólogos da libertação são profundamente convictos de que a teologia é, de fato, condicionada ao seu contexto social para ver e interpretar o evangelho. Assim, a diferença fundamental na situação da América Latina, apontam eles, clamava por uma drástica e deliberada rejeição de todas as formulações teológicas importadas. 

Baseando-se nas conclusões da sociologia do conhecimento, a teologia da libertação afirma que há conflitos socioeconômicos inevitáveis a todo conhecimento e reflexão humana, e a teologia não é uma exceção. O “Conhecimento”, aponta o teólogo da libertação Jon Sobrino, “sempre contém […] implícita ou explicitamente uma relação de práxis e caráter ético”.[19] O cerne da questão é que simplesmente não há conhecimento neutro. Nesse ponto, a teologia da libertação representa uma séria crítica à alegação de “objetividade” e da neutralidade ideológica do empreendimento teológico tradicional. Esse discernimento, ainda mais refinado, leva à conclusão de que toda a reflexão teológica falha de um lado ou de outro do eixo oprimido-opressor. Portanto, argumenta-se que limitada e condicionada pelo contexto histórico de riquezas, a teologia ocidental ou do Atlântico Norte, conscientemente ou não, tem funcionado como um instrumento ideológico do sistema capitalista e das classes políticas dominantes para preservar o status quo ou sacramentar, no caso, a opção política reacionária conveniente.[20]

Para os teólogos da libertação, toda a teologia é política, mesmo quando não fala ou pensa em termos políticos. Assim, a diferença entre a teologia da libertação e a teologia acadêmica, enfatiza-se, não é, de fato, que a primeira é política e a segunda apolítica, mas que, enquanto a segunda nega sua relação com a política, a anterior consciente e explicitamente a aceita.[21] Essa visão comum a todos os tipos de teologias da libertação pressupõe não só uma instância advocatícia (ou seja, parcial e conscientemente aceita pela teologia e pela igreja) em favor dos oprimidos, mas também uma releitura das Escrituras a partir de suas perspectivas. Negativamente, essa releitura das Escrituras inclui uma desideologização seguida por uma reideologização para prover apoio e legitimação para o programa libertacionista. Assim, o amor cristão não é necessariamente contra a luta, ainda mais a luta de classes. Salvação e libertação são realidades complementares. Conversão é fundamentalmente “conversão ao próximo”. O pecado é mais um fato histórico e social; e a luta para construir uma sociedade justa é parte integral e indispensável da agenda da igreja.

Assim compreendido, tratando do seu contexto de opressão, o que os teólogos da libertação propõem não é simplesmente uma teologia que lida com as questões de libertação, mas, em vez disso, uma teologia que tenta reatualizar a fé, a doutrina e a vida cristã como um todo a partir da perspectiva de seus interesses culturais. Assim, enquanto acusa a interpretação bíblica tradicional como ideológica, a hermenêutica libertacionista não está livre de sua própria inclinação ideológica. Sob a influência das mais sutis formas de cativeiro, cometem o mesmo erro dos estudiosos que pretendem refutar, aparentando, igualmente, serem incapazes de ouvir a voz de Deus nas Escrituras.

b) A prioridade da práxis

Percebendo a situação político-econômica da América Latina não só como um desafio à consciência cristã, mas também como uma expressão dos “sinais dos tempos”, que é um locus e um chamado teológico de Deus, os teólogos da libertação têm trazido à tona a tradicional tarefa de reflexão teológica. Que estrutura deveria o processo metodológico e hermenêutico adotar para que a teologia possa verdadeiramente estar com a necessidade de libertação daqueles que são explorados, desprezados e oprimidos? A fim de dar uma resposta adequada a essa questão básica, os teólogos da libertação concluíram que era necessário fazer um desafio radical na metodologia teológica tradicional.

A teologia ocidental, tradicionalmente elaborada a partir da perspectiva do idealismo filosófico, tem sido notória por seu caráter abstrato. Geralmente começando com categorias filosóficas e metafísicas e, principalmente, interessados na interpretação de um determinado conjunto de conceitos religiosos, tornou-se uma espécie de fuga mundi, quase sem nenhuma referência à realidade concreta. Em tempos mais recentes, como geralmente indicado, preocupada com a secularização e consequente perda da fé pelo homem em um mundo científico, a primeira pergunta da teologia contemporânea tem sido como falar sobre Deus em um “world come of age”.

Na situação da América Latina, marcada pela esmagadora presença dos pobres, uma vez que a principal motivação em fazer teologia não é a racionalidade, mas de transformação, e o interlocutor ou “sujeito histórico” da teologia da libertação não é o incrédulo, mas o oprimido; a convicção levantada é de que a teologia deve ter uma função em particular. Para ser relevante, uma vez que os pobres não estão fazendo perguntas teóricas sobre realidades invisíveis e estão imediatamente mais interessados na “vida após o parto” do que na “vida após a morte”, a teologia não poderia mais começar com a metafísica tradicionalista clássica, mas a partir da situação concreta da pobreza e da opressão em que a maioria da América Latina subsiste. Esse, de acordo com J. Miguéz Bonino, ilustre protestante teólogo da libertação, é “o único ponto de partida possível”.[22]

O primeiro passo na tarefa teológica, portanto, era não mais recorrer à Bíblia ou à tradição dogmática e somente, então, tentar aplicar uma teoria assim adquirida a uma situação concreta como era tradicionalmente compreendida dentro de uma dinâmica word-action. Teologia da libertação, de acordo com a compreensão moderna da relação entre teoria e práxis, resulta em um passo decisivo para recolocar esse modelo por uma dinâmica word-action.

A compreensão tradicional que pressupõe a existência de uma verdade pré-existente absoluta, independente de sua efetividade histórica, foi rejeitada. Para os teólogos da libertação, influenciados aqui principalmente por Karl Marx, o pressuposto epistemológico básico é que a verdade não está no campo das ideias, mas no plano histórico de ação. “Ação em si é a verdade.”[23] Conhecer a verdade vai além de afirmações sobre as questões básicas do tema de “fazendo a verdade” encontrado nos discursos do Johanine Christ, é fazer a verdade. Dessa percepção, isto é, que a verdade é conhecida não na abstratividade, mas na práxis[24] mediante a atuação na história, segue a afirmação da prioridade da “ação correta” (ortopraxia) sobre a “crença correta” (ortodoxia).[25]

Afirmando a primazia da ação sobre a crença, e insistindo que a igreja pode conceber sua fé tão-somente quando engajada em praticá-la, a teologia da libertação, consistentemente, defende que “o compromisso ativo para com a libertação vem primeiro, e a partir dele a teologia se desenvolve”.[26] Dentro desse “novo modo de fazer teologia”, a práxis se torna a matriz geradora da atividade teológica. Como defendida por Gustavo Gutiérrez, a teologia é a reflexão da práxis, um segundo passo, que a “segue” ou “vem depois”. Na frase extraída Hegel, Gutiérrez insiste, “nasce ao pôr do sol.” Na frase extraída de Hegel, Gutiérrez insiste, “nasce ao pôr do sol”.[27]

Deve-se notar, entretanto, que na base da própria natureza da teologia cristã, todavia, a argumentação libertacionista pela prioridade da práxis revolucionária sobre a teoria deve ser seriamente combatida como a mais completa subversão à identidade do conteúdo teológico e uma ameaça à estrutura fundamental da fé cristã. A revelação de Deus, acessível por meio de um tipo particular de teoria, ou seja, a palavra escrita das Escrituras, não só tem primazia sobre a práxis humana, mas, também, determina e julga qual é a práxis correta.[28]

c) A visão “From Below

Apesar da importância decisiva da inversão metodológica libertacionista, fazendo da práxis o centro de gravidade em torno da qual a atividade teológica gira, os teólogos libertacionistas perceberam que “não é o suficiente dizer que a práxis é o primeiro ato”.[29] Na verdade, o verdadeiro novum hermenêutico-metodológico da teologia da libertação não vem da ênfase de que a teologia deve emergir da práxis (outros teólogos europeus contemporâneos também advogam a primazia da práxis sobre a teoria). Em vez disso, emerge em relação ao sujeito histórico dessa práxis. Gutiérrez insiste: “Não é o suficiente saber que a práxis deve preceder a reflexão: devemos, também, compreender que o sujeito histórico dessa práxis é o pobre […] as pessoas que foram excluídas das páginas da história.”[30]

Nesse ponto, os pobres são introduzidos na arena teológica como parte integrante da metodologia libertacionista, não apenas como o ponto de partida privilegiado da atividade teológica, mas como a chave hermenêutica “para uma compreensão do significado da libertação e do significado da revelação de um Deus libertador”.[31] Portanto, não é de se surpreender que, para Gutiérrez, “sem os pobres como protagonistas, a teologia degenera em exercício acadêmico”[32], ou que sem ele (o pobre), como o teólogo argentino Henrique Dussel, considerado o historiador do movimento, afirma, “a fé se torna ideologia, mera doutrina, obscuridade”.[33]

Para os teólogos da libertação, a história, até agora, tem sido interpretada “do ponto de vista dos ‘vencedores’, dos governantes ou da burguesia”.[34] A Teologia, em si, tem sido “escrita por brancos, por mãos burguesas do ocidente”.[35] A teologia da libertação vê como sua tarefa primária reinterpretar a história e a teologia para reconstrui-las, isto é, do ponto de vista oposto, da perspectiva do pobre. “Nossa tarefa primária hoje”, escreve Gutiérrez, “é a reler a história da perspectiva dos pobres, dos humilhados e rejeitados pela sociedade”. Em outra parte, escreve ele, “queremos fazer teologia a partir do ‘outro’, a partir de um ponto de vista exterior a nós mesmos”.[36]

A reflexão teológica a partir da perspectiva dos pobres, no entanto, não ocorre em um vácuo. Convencido de que há uma barreira da Palavra de Deus agora sendo erguida em um cativeiro sistêmico resultante de muitas mediações falsas no passado, particularmente a inclusão intersistemática da interpretação bíblica dentro do sistema capitalista, teólogos libertacionistas afirmam que o chamado de Deus não está diretamente acessível. A palavra de Deus é mediada hoje pelo clamor dos pobres.[37] Para teólogos libertacionistas, Deus não é conhecido mediante a reflexão ontológica, mas por intermédio dos pobres e sua práxis libertadora. Se para R. Niebuhr a revelação é incompreensível do ponto de vista do espectador,[38] Gutiérrez vai mais além, insistindo que apenas alguém adotando a perspectiva da pobreza, isto é, a perspectiva do oprimido engajado na luta pela libertação, pode ouvir a palavra de Deus. Portanto, parece claro que a teologia, tal como proposta pelos libertacionistas latino-americanos, é dependente não apenas de um compromisso teológico para com os pobres, mas, também, de uma militância política em sua luta. Com essa noção em mente, fica evidente o que é exigido da igreja em relação à natureza de sua “escolha pelos pobres”. Trataremos disso posteriormente.

O papel do marxismo na teologia da libertação

Antes de voltarmos nossa atenção para as particularidades de nossa discussão, uma questão a mais precisa ser considerada: o papel do marxismo na teologia da libertação.[39] Em primeiro lugar, devemos ter em mente que se detecta uma diferença notável entre os teólogos libertacionistas em relação ao nível de proximidade com o marxismo. Apesar de uma impressão negativa em larga escala, os teólogos libertacionistas não são marxistas dogmáticos ou acríticos em sua adoção de vertentes marxistas, ainda que suas formulações não estejam livres de ambiguidades em relação a isso.[40] Além do mais, entre os escritores libertacionistas mais recentes, como Paul E. Sigmund observa, “há uma postura mais flexível para com o marxismo”.[41]

Como indicado anteriormente, a teologia ocidental tem, consistentemente, tratado a Teologia em moldes filosóficos. Sob a influência do racionalismo grego, os teólogos têm procurado relacionar a fé com os modelos de pensamentos contemporâneos em vez dos problemas socioeconômicos e políticos, tendendo, portanto, a negligenciar questões concretas enfrentadas pelos mais amplos segmentos da sociedade na vida diária. Nesse ponto, desde que os pobres estão condicionados pelo social em vez de estar condicionados pela filosofia latino-americana, a teologia da libertação rompe com as antigas formas de teologia.[42] Na contramão das abordagens filosóficas tradicionais para com a realidade, os teólogos da libertação, influenciados pela presença inevitável da extrema pobreza em seu continente, escolheram as ciências sociais como referenciais para o diálogo, endossando a análise marxista da situação latino-americana em termos da teoria da dominação e da luta de classes. O tratado marxista da dialética da história, com sua noção implícita de que a sociedade está polarizada em dois grupos: os opressores e oprimidos,[43] aparenta, de fato, fornecer um método para propagar a libertação em uma situação a qual, até agora, administrada para neutralizar todas as forças progressivas de mudança.

Para evitar a espiritualização dos termos pobres e pobreza, tão comum na exegese da igreja tradicional, e desvirtuar o movimento libertacionista, a identidade do pobre e o aspecto de sua situação, portanto, são determinados, cientificamente, pela análise marxista a partir do contexto político e econômico da América Latina. É a “luta de classes”, a pedra angular da visão marxista da história, que a situação está definida. Como aponta Gutiérrez, “a teologia da libertação classifica as pessoas não como crentes e descrentes, mas como opressores ou oprimidos”.[44]

Essa visão de mundo em que se encontra a igreja latino-americana, naturalmente, como era de se esperar, coloca a agenda da igreja em uma visão radical da sua participação na Mission Dei. A igreja deve sair do gueto na cultura e participar do processo revolucionário, um envolvimento que se baseia no “senso marxista da participação na luta de classes para a criação de uma nova sociedade”.[45] Desde que a existência do pobre, como demonstrada pela analise social, “não é politicamente neutra, nem eticamente inocente”,[46] uma ação efetiva para com o pobre demanda não meros discursos e apelos vazios em defesa da “dignidade humana”, ou, até mesmo, ações generosas, mas, sim, caridade política, i.e., uma posição política decisiva contra as raízes profundas da pobreza, que se encontram em ampla contradição com o evangelho de Jesus Cristo.

Como Gutiérrez destaca, solidariedade e amor cristão para com os oprimidos, para ser relevante, devem se manifestar em opção de classe.[47] Tal compromisso, para estar certo, está ligado a causar divisão na igreja e representa um problema para a sua unidade, assim como para a universalidade do amor cristão.[48] Agora, embora a igreja deva trabalhar pela reconciliação, alega-se que não pode haver reconciliação até que os muros de classe, raça e cultura que dividem a sociedade latino-americana, assim como a circunscrição da igreja, sejam destruídos.

Fortemente influenciados por seus estudos marxistas,[49] os teólogos libertacionistas não limitam suas apropriações dos pensamentos de Marx acerca do conceito de práxis como o ponto de partida para a reflexão teológica ou como a sua visão da sociedade. Sem exagerar, Gerard Berghoef e Lester Dekoster destacam quatro elementos marxistas centrais nos escritos dos teólogos libertacionistas: (a) a luta de classes, (b) a rejeição da propriedade privada dos meios de produção, (c) a promoção da evolução e (d) a crença na redenção mediante o desenvolvimento do “novo homem”.[50] De fato, verifica-se uma convergência notável entre alguns pontos de vista sustentados pela teologia da libertação e o pensamento marxista. A antropologia e escatologia marxista, particularmente, expressadas na noção do proletariado como classe com um destino especial na história, parece evidente nos teólogos libertacionistas.[51]

Além do mais, os teólogos da libertação não só tendem a definir os pobres em termos categoricamente marxistas, mas, ironicamente, na tentativa de se desviar da tradicional interpretação “romantizada”, eles também acabam adotando, com frequência, visões dogmáticas e “romantizadas” do marxismo acerca do proletariado sem pecado. A sociedade se divide, de forma polarizada, entre oprimidos e opressores, e a impressão passada é de que os primeiros são os mocinhos e os últimos os bandidos, com a ideia subjacente de que tão-somente os ricos com sua estrutura capitalista são responsáveis pelo mal[52] e, sugerindo, que, como John Mckenzie nota em sua resenha de Miranda’s Marx and the Bible, “não há nada de errado com os pobres, exceto que eles são pobres”.[53]

Essa noção, que tende a associar os opressores com o pecado e oprimidos com a virtude, parece ser uma nova formulação na dialética santos-e-pecadores do cristianismo e é, muito frequentemente, uma divisão super simplista entre o bem e o mal. Isso negligencia, fundamentalmente, o fato de que o pecado envolve mais do que o pecado de “estruturas opressivas”. Embora não seja completamente errada, essa visão é superficial. Os teólogos da libertação parecem não prestar atenção suficiente à falha básica de Marx para entender a verdadeira natureza da alienação do ser humano: rebelião contra Deus como revelado e exposto na revelação bíblica.

As ideias marxistas também são uma parte integrante do método hermenêutico da teologia da libertação marcada pela seletividade e radicalização. Voltando-se para a Bíblia, depois de seu compromisso com a análise de classe marxista da sociedade tida como indispensável na pré-compreensão das Escrituras, elas tendem a colocar a Palavra de Deus em uma camisa-de-força hermenêutica. Assim fazendo, os teólogos da libertação correm o risco, por um lado, de criar uma abordagem neomarcionita das Escrituras pela qual apenas certas partes são selecionadas como testemunha aceitável da revelação autêntica de Deus hoje. Por outro lado, há também o risco de uma prática hermenêutica neoalexandrina, que usa o texto, basicamente, de uma forma descontroladamente paradigmática, figurativa e inspiradora. Em ambos os casos, a impressão dada é de que a Bíblia está sendo usada para sustentar posições desenvolvidas fora de sua órbita.[54]

Como indicado antes, os teólogos da libertação não são pouco exigentes no sentido crítico na sua apropriação do marxismo. No entanto, mesmo tendo em consideração seus sérios esforços para isolar o marxismo como uma ferramenta instrumental de análise social do marxismo sistêmico como um todo, questiona-se se é possível separar as partes desse complexo epistemologicamente único. Não é de surpreender que o pronunciamento do Vaticano sobre a teologia da libertação tenha alertado contra o perigo de “abraçar certos elementos de análise marxista sem levar devidamente em conta sua relação com tal ideologia”.[55] Além do mais, pode uma ideologia que traça as origens de toda a alienação às lutas de classe ser um guia autônomo para o compromisso da igreja? Dando ao marxismo uma importância quase “religiosa”, os teólogos da libertação também aceitam facilmente a definição da condição humana e as possibilidades como os oferecidos por uma ideologia de uma classe orientada que é resistente tanto de acordo com os fatos históricos quanto com a revelação bíblica.

Referências:

[18] Para uma discussão esclarecedora sobre essas mudanças, ver o capítulo “After Twenty Years: Liberation Theology Today,” em Paul E. Sigmund’s recent Liberation Theology at the Crossroads (Oxford: Oxford University Press, 1990) p. 176-198). Sigmund aponta seis áreas em que as vertentes  dos principais teólogos da libertação latino-americanos são, claramente, discerníveis. Na parte final do livro, Sigmund inclui dois artigos de Gustavo Gutiérrez; quando se comparam os dois (publicados, respectivamente, em 1970 e 1984), fica evidente que o pensamento de Gutiérrez, como ocorreu com outros libertacionistas, mudou consideravelmente.

[19] Jon Sobrino, “Theologisches Erkennen in der europaischen und lateinamerikanischen Theologie”, in Karl Rahner et al., Befreiende Theologie (Sttutgart: Kaolkammwer, 19977), p. 124. A questão básica da sociologia do conhecimento é que não há tal coisa de “conhecimento autônomo”. Como Reinhold Niebuhr diz: “Todo conhecimento é afetado por um ‘manto ideológico’; The Nature and Destiny of Man (New York: Charles Scribner’s Sons, 1964), p. 194. Em outras palavras, não há conhecimento que não esteja intimamente ligado a alguma situação vivida. Para uma discussão geral do assunto, ver James E. Curtis and W. Petras, eds., The Sociology of Knowledge: A Reader (New York: Praeger, 1970), cap. 1 e 2.

[20] Teólogos da libertação, como vimos, afirmam que a reflexão teológica oriunda da Europa e dos Estados Unidos, alegada e meramente interpretativa, tem servido como uma ferramenta ideológica do status quo para legitimizar situações de opressão (Gutiérrez, A Theology, p. 249). O ponto em questão não é que os teólogos ocidentais deliberadamente intencionaram interpretar a Bíblia de maneira opressora, mas os valores, metas e interesses de seu contexto capitalista, dos quais a reflexão teológica surge, afetam a leitura das Escrituras. Ver Justo and Catherine González, Liberating Preaching (Nashville: Abingdon Press, 1980), p. 13.

[21] Teólogos da libertação estão inquestionavelmente certos quanto a sua posição de que ninguém é capaz de ser absolutamente objetivo interpretando a Bíblia. Nesse ponto, eles têm chamado a atenção para uma questão hermenêutica crucial. O problema surge, todavia, quando eles dão a impressão de que a objetividade não possui valor. Evidentemente, a tentativa de ser objetivo reforça a capacidade de ser autocrítico; embora não possa haver esforços ilusórios de manter qualquer distanciamento crítico de qualquer forma de apologia. Os intérpretes da Bíblia, em particular, têm a obrigação moral de ser fiéis à intencionalidade do texto, internamente definido. Não importa quão justa ou preocupante seja a causa do oprimido, o significado de um texto não deve ser distorcido ou deturpado por qualquer interpretação seletiva para apoiar a causa. Além do mais, embora devamos admitir que, em um maior ou menor grau, muito da tradicional interpretação da Bíblia tem sido condicionada pelo ocidente abastado, que tem criado um entendimento dos “ricos”, dos “homens” ou dos “brancos” da obra de Deus; a resposta, entretanto, não é trocar uma possível interpretação sociológica parcial enfatizando, igualmente, uma outra interpretação sociológica parcial. O tipo de arrependimento que a leitura clássica da Bíblia necessita não é fazer do “pobre”, da “feminista” ou do “negro” uma releitura das Escrituras, como os teólogos da libertação em geral sugerem. O verdadeiro arrependimento teológico de reconhecer que embora a teologia bíblica seja “situacionalmente relacionada”, não deve ser “situacionalmente limitada”. Teólogos devem se esforçar em tornar a Palavra de Deus relevante em seu contexto; do mesmo modo, devem, também, fazer um genuíno esforço para superar seu cativeiro ideológico. Isso vale, verdadeiramente, não menos para teólogos da libertação do que para teólogos “acadêmicos”. Somente então a teologia será capaz de distinguir a voz de sua própria cultura do soberano Deus falando por meio da autoridade bíblica.

[22] José Míguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress Press, 1979), p. 72.

[23] Míguez Bonino, Doing Theology, p. 72.

[24] Práxis (termo dificilmente usado sem equívocos pelos teólogos libertacionistas), deve-se notar, é um termo técnico no Marxismo que abrange aquelas atividades capazes de transformar a realidade e a sociedade. É mais do que simplesmente envolver-se em uma situação ou em uma “prática”. É um tipo particular de envolvimento (isto é, marxismo de classes) dentro da situação histórica. Teologia como “reflexão crítica da práxis sob a luz da fé” (Gutierrez, A Teologia da Libertação), p. 11-15) aponta para uma contínua interação entre reflexão e ação.

[25] Como um resultado da inversão da relação tradicional entre teoria e prática, “uma mudança copérnica na teologia” tomou lugar e continuidade entre essa forma de teologia, definida como “uma reflexão sobre a práxis cristã sob a luz da Palavra”, e a teologia “acadêmica” tornara-se quase impossível. Com sua agressividade habitual, o teólogo da libertação brasileiro Hugo Assmann afirma que “a estrada está fechada a qualquer tipo de reflexão que representa refugiar-se em um mundo verbal revestido em densidade ontológica, o que reflete a incapacidade do homem de lidar com os verdadeiros problemas”; Oppression-liberation, Desafio a los Cristianos (Montevideo: Tierra Nueva, 1971), p. 87.

[26] Gutiérrez, “Two Theological Perspectives”, p. 247. “Essa teologia”, observa Gutierrez, ecoando a décima primeira tese de Marx contra Feuerback (“Thesis on Feuerback”, in Karl Marx and Friedrich Engels, On Religion; New York: Schochen, 1964, p. 72), “não para com a reflexão sobre o mundo, mas, em vez disso, tenta ser uma parte do processo pelo qual o mundo é transformado (A Theology, p. 15). O espaço não permite uma analise cuidadosa da ênfase da teologia da libertação sobre a prioridade da práxis e os perigos envolvidos nela. Tenho lidado com essa questão em minha tese de doutorado (ver A. Rodor, The Concept of the Poor in the Context of the Ecclesiology of Liberation Theology, ThD Dissertation: Andrews University, Berrien Spring, MI, 1986), p. 257-265).

[27] Gutiérrez, A Theology, p. 11.

[28] Além do mais, a compreensão estreita e restritiva demais da teologia da libertação sobre ortopraxia não deve obscurecer as armadilhas do pragmatismo e do funcionalismo. O conceito bíblico de “fazer”, como uma pressuposição de “conhecer”, dificilmente pode ser limitado à ação político-libertacionista concreta. A questão não é se a teologia cristã deve ou não endossar a teoria ou a práxis, mas quem ou o que determina o significado do conceito. O evangelho bíblico ou uma ideologia alógena? Ao enfatizar a unidade dialética entre a teoria e a práxis no ato da fé, teólogos libertacionistas têm recuperado um discernimento bíblico importantíssimo. Mas, em seu entusiasmo excessivo em “fazer a verdade” em sua forma social, eles correm o sério risco de confundir a totalidade da prática cristã com a práxis de sua própria cultura, grupo e interesses, perdendo de vista o caráter compreensivo da “práxis” ensinada pela Palavra de Deus.

[29] Gutiérrez, The Power of the Poor (Maryknoll, NY: OrbisnBooks, 1983), p. 202.

[30] Gutiérrez “Two Theological Perspectives”, p. 245.

[31] Gutiérrez, The Power of the Poor, p. 200.

[32] Gutiérrez, “South American Liberation Theology”, p. 116.

[33] Enrique Dussel, Domination-Liberation: A new Approach, The Mystical and Political Dimension of the Christian Faith (New York: Herder and Herder, 1974) p. 51, nota 26.

[34] Gutiérrez, “South American Liberation Theology”, p. 117.

[35] Leonardo Boff, Teologia do Cativeiro e da Libertação (Lisbon: Multinova, 1976), p. 65. Essa mudança implica que a teologia e a igreja têm sido orientadas por classes, defendendo os interesses de alguns segmentos da sociedade (“os que têm”) em detrimento de outros (“os que não têm”).

[36] Gutierrez, A Theology, p. 331. Citando um texto emprestado de Bonhoeffer, ele sumariza a decisão da teologia da libertação de trabalhar a partir do ponto de vista do pobre: “Nós aprendemos a ver os grandes acontecimentos da história do mundo sob o ponto de vista do inútil, do suspeito, do abusado, dos impotentes, dos oprimidos, do desprezado. Resumindo, do ponto de vista daquele que sofre.” Gutierrez, The Power of Poor, p. 203; cf. D. Bonhoeffer, Letter and Papers from Prison, p. 17.

[37] Ver Gutiérrez, Faith and Freedom, Horiz 2 (1979), p. 32, 38.

[38] Cf. William C. Sphon, What are they Saying about Scripture and Ethics? (New York: Paulist Press, 1984), p. 55.

[39] O papel do marxismo na teologia da libertação deve ser profundamente compreendido. Alguns críticos têm sugerido que a teologia da libertação e o marxismo são indistinguíveis, mas não é bem assim. Alguns exageros, tais como do prestigiado Colin Brown’s Dictionary of the New Testament Theology, 3 vols. (Grand Rapids MI.: Zondervan Publishing House, 1979), que trata a teologia da libertação latino-americana como “questão de guerra” (3:972-976), não são apenas injustos, mas enganosos também.

[40] Ver J. Miguel Bonino, Christian and Marxists: The Mutual Challenge to Revolution (Grand Rapids, MI.: Wm B. Eerdmans, 1979); J. Emmette Wier, “Liberation Theology, Marxist or Christian?” ExposT 90 (1978): 260-275; Juan L. Segundo, Liberation Theology (Naryknoll, NY.: Orbis Books, 1976); R. MacAffe. Brown argumenta que o marxismo pode ser considerado a partir de três perspectivas diferentes: primeiro, como uma visão do mundo, em um cenário amplo, incluindo o materialismo histórico, a inevitabilidade da luta de classes, o determinismo econômico, forte crítica à religião, etc.; segundo, não tanto uma visão globalizada do mundo, mas como um plano para a ação política; e, terceiro, principalmente, como um instrumento de análise social (Theology in a New Key, Philadelphia Westminster Press, 1978, p. 66). Nesse contexto, Brown destaca que a maioria dos teólogos libertacionistas adota o marxismo apenas como um instrumento de análise social; ver, também, Willian C. Sphon, What are they Saying About Scriprue and Ethics? (New York: Paulist Press, 1984). Enquanto Brown tende a separar a “luta de classes” da “análise social”, dando a impressão de que o primeiro não está implícito no último, Stephen Neil, com menos simpatia, critica teólogos libertacionistas pela aceitação da análise marxista da sociedade, com sua noção subjacente da luta de classes in toto, “hook, line and sinker”, em Salvation Tomorrow (Nashville Abingdon, 1976), p. 82. Para uma discussão esclarecedora da apropriação libertacionista dos construtos marxistas, ver Joseph Laishle, “Theology Trends: The Theology of Liberation”, The Way 17 (1977): p. 217-228 e p. 301-311. A questão imperiosa colocada para a teologia da libertação, no entanto, é se, no caso, ela pode usar o marxismo como uma ferramenta de análise sociológica, sem, ao mesmo tempo, adotar seu conceito de vida, de antropologia, da visão da história e da solução política (ver abaixo).

[41] Sigmund, Liberation Theology at the Crossroads, p. 177.

[42] De acordo com Philip Berryman, “é a realidade em si que impele o cristão a voltar-se para Marx” (“Latin American Liberation Theology”, ThS (1973): p. 374). Penny Lernoux também nota que “Marx ajudou os latino-americanos a entender sua situação de dependência neocolonial no capitalismo”, particularmente, por meio do “conhecimento de sua realidade que é dado o primeiro passo em direção à transformação da sociedade” (“The Long Path to Puebla”, in Puebla and Beyond, ee. John Eagleson and Philip Schraper/MaryKnoll, NY.: Orbis Books, 1979, p. 10). J. Andrew Kirk enumera as razões pelas quais o marxismo atrai, tão vigorosamente, os teólogos libertacionistas latino-americanos, em Liberation Theology (Atlanta: John Knox Press, 1979), p. 160-162. Significativamente, deve-se notar que enquanto na Europa a relação entre cristianismo e marxismo é concebida em termos de “cooperação” ou, mais precisamente, como Fidel Castro descreveu: uma “alianza estrategica” (uma “aliança estratégica”). Cp. Hugo Assmann, ed., Habla Fidel Castro sobre los cristianos revolucionarios, Montivideo: Tierra Nueva, 1972, p. 49.

[43] De acordo com o marxismo, a história da humanidade demonstra um curso e um desenvolvimento coerentes. Todas as relações entre as pessoas se baseiam nas relações dos meios de produção em “Marx, The 1844 Manuscripts;” cp. B. Ollmann, Alienation: Marx’s Critique of Man in Capitalist Society (Cambridge: University Press, 1977), caps. 2 e 3; e essas relações, devido ao sistema monetário de trocas na sociedade, têm resultado em uma luta de classes. Para Marx, “a história de toda a sociedade até aos nossos dias nada mais é do que a história da luta de classes”, em Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), p. 2, 57; para um sumário, ver Hans-Lutz Poetsch, Marxism & Christianity (St. Louis, MO.: Concordia Publishing House, 1973), p. 28-44. A sociedade, portanto, consiste de dois grupos: os opressores e os oprimidos. Existem apenas duas classes que são opostas entre si: a burguesia e o proletariado (The Communist Manifesto), p. 61.

[44] Gutiérrez, South American Liberation Theology, p. 110.

[45] Stephen C. Knapp, “A Preliminary Dialog with Gutiérrez Theology of Liberation, Sojournes” (September 1976), p. 17.

[46] Gutierrez, “Liberation Theology and proclamation”, p. 59; “Faith and Freedom: Solidarity with the Alienated and Confidence in the Future”, Horiz 2 (1976), p. 34. Pobreza na América Latina, como entendem os teólogos libertacionistas, não é fatalidade, ou a “vontade de Deus”, mas o resultado da dominação massiva do capitalismo norte-americano, em “Liberation Theology and the Multinationals”, ThT 41 (1984): p. 51-60. O erudito católico romano americano Michael Novak, em seu The Spirit of Democratic Capitalism (New York: Smon & Schuster, 1982), para um sumário, ver Novak’s, “A Theology of Development for Latin America”, em R. Nash, ed,. Liberation Theology (Milford, MI.: Mott Media, 1984), p. 2-44; ver, também, Sigmund, Liberation Theology at the Crossroads, p. 143-150. Embora teólogos libertacionistas ainda culpem a maioria dos problemas da América Latina pela “dependência do capitalismo”, Sigmund observa uma mudança em relação a essa questão (p. 178, 179).

[47] Gutierrez, A Theology, p. 273. Teólogos libertacionistas não veem escolha para a igreja; “quando a igreja rejeita a luta de classes, está, objetivamente, operando como uma parte do sistema prevalecente” (ibid., p. 275). Sigmund aponta que tem havido uma atitude reformulada no pensamento libertacionista para com a possibilidade e o desejo da violência na busca pela justiça social (Liberation Theology at the Crossroads, p. 177). Parece que se encontra na teologia da libertação hoje “um reconhecimento de que o pobre não será liberto por uma transformação política cataclísmica, mas pelas atividades pessoais e organizacionais nas bases comunitárias” (ibid.).

[48] Gutierrez não ignora esse perigo (A Theology, p. 273). Em sua visão, entretanto, a divisão já existe dentro da igreja (“South American Theology”, p. 110-119). Além do mais, enquanto para os teólogos libertacionistas amor é universal, não é possível amar a todos do mesmo modo: “Amamos os oprimidos ao libertá-los de sua miséria e os opressores ao libertá-los de seu pecado… (portanto) a libertação da riqueza e a libertação do pobre são realizadas ao mesmo tempo” (Miguez Bonino, Doing Theology, p. 122; Gutierrez, A Theology, p. 285, nota 56). Para Gutierrez a questão não é “não ter inimigos, mas, em vez disso, não excluí-los do nosso amor”. “A luta, portanto, deve ser um combate efetivo e real, não de ódio” (A Theology, p. 276). A pergunta a ser feita, entretanto, é se no caso é realístico almejar a luta de classe sem a exacerbação do ódio, da violência, do ressentimento e das rivalidades que são justamente a força motriz da polarização oprimido-opressor.

[49] O teólogo da libertação Jose P. Miranda parece falar por todos quando ele afirma que “estamos todos debaixo das asas de Marx”. Marx and the Bible: A Critique of the Philosophy of Oppression (Maryknoll, NY.: Orbis Book, 1974), p. 13.

[50] Esses são identificados por Gerard Bergohoef e Lester Dekoster em “the four pillars of liberation theology”, Liberation Theology, The Church’s Future Shock (Grand Rapids, MI. Christian Liberty Press, 1984), p. 180. J. Andrews Kirk também contesta a alegação da teologia da libertação de seu uso do marxismo somente como uma “ferramenta de análise social”. Liberation Theology, An Evangelical View from the Third World (Atlanta, John Knox Press, 1979), p. 164.

[51] Encontra-se uma clara convergência entre o papel atribuído por Marx às massas proletárias e a missão que os teólogos libertacionistas atribuem aos pobres. Em ambas, a resolução da história e do processo por meio da justiça do aqui-e-agora é alcançada através da luta dos oprimidos. A utopia marxista e a visão idealista da natureza humana se refletem na visão otimista libertacionista do papel dos pobres como os criadores da justiça no processo histórico da transformação social. A escatologia de Gutierrez, por exemplo, paira sobre o trabalho do materialmente pobre. “O futuro da história”, afirma ele, “pertence ao pobre e ao explorado. A verdadeira libertação será operada pelos próprios oprimidos” (A Theology), p. 208. Eles (os pobres) são a força para transformar a história (Gutierrez, “The Irruption of the Poor”, p. 120); “os verdadeiros libertadores e artesãos da nova humanidade” (Gutierrez, “South American Theology”, p. 110, 111); “A salvação da humanidade passa por eles”, continua ele a afirmar, p. 177. “Eles são os aqueles que dão significado à história” (A Theology, p. 203). Nisso tudo, os teólogos da libertação ecoam a afirmação de Marx no Manifesto Comunista de que o proletariado “é a classe que segura o futuro em suas mãos” (cp. “Karl Marx and Frederick Engels, Selected Words (New York: International Publishers, 1968), p. 44). Marx acreditava com uma fé admirável que o proletariado são as únicas pessoas capazes de mudar o mundo. Eles destruiriam o tipo opressivo atual de sociedade, eliminando a alienação e fazendo dos homens, pela primeira vez, senhores de seu destino. É preciso, tão-somente, ensinar-lhes como mudar as coisas e eles hão de acelerar a inevitável derrubada dos sistemas capitalistas de propriedade privada. Os teólogos da libertação parecem seguir essa crença, insistindo que a identificação cristã para com os clamores [da sociedade] está destinada a ser tudo o que poderia ajudar a chegar à unidade social (cf. Míguez Bonino, Doing Theology, p. 122: Gutierrez, p. 113, 114). Ver Rodor’s Concept of the Poor, p. 161-168; 203; 281). Deve-se notar, todavia, que não há nenhuma base factual para a visão marxista da história como uma marcha inevitável em direção à libertação do proletariado e a uma sociedade sem classes. Ademais, há no tratamento dos teólogos da libertação sobre o reino uma ambiguidade sem solução. Por um lado, a tentativa de proteger a autonomia e livre criatividade do homem, eles sugerem que o reino é uma obra do homem (veja Gutierrez, Teologia, p. 122); por outro, no entanto, para proteger a soberania de Deus, eles enfatizam que o reino é, acima de tudo, uma dádiva (ibid.) p. 177.  Como Dale Vree observa, os teólogos da libertação têm bem-sucedidos em suprimir a autonomia do homem (porque o homem não pode terminar o que ele começou) e em comprometer a onipotência de Deus (porque Deus não pode iniciar o que Ele sozinho não pode terminar (“Christian Marxists”), p. 42.

[52] H. Lepoigneur refere-se a essa tendência como “o maniqueísmo da teologia da libertação” (“Theologies de la liberation et théologietout court”, Nouvelle Revue Théologique 98, 1976), p. 165-168; isto é, todo o mal vem do “outro”, do seu opressor.

[53] McKenzie, Book Review: Marx and the Bible, JBL (1976), p. 280.

[54] Um exemplo claro de dogmatismo hermenêutico libertacionista e de seletividade pode ser visto em sua interpretação do exôdo histórico. Para uma boa análise, ver Atilio R. Dupertuis, “Liberation Theology’s Use of the Exodus as a Soteriological Model” (ThD Dissertation: Andrew University, Berrien Spring, MI.: 1981).

[55] Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, “Instruction on Certain Aspects of the Theology of Liberation”, p. 18.

(Pastor Amin Rodor, ThD, é professor de Teologia Sistemática na Faculdade Adventista de Teologia, Unasp-EC. Trabalhou em diversos segmentos da IASD no Brasil e no mundo. Artigo originalmente publicado, em Inglês, sob o título “The Impact of Liberation Theologies on the Church” pelo Biblical Research Institute e, posteriormente, revisado e publicado pela revista Kerygma e pelo site Estudos Adventistas, que fez a tradução do texto original)

Leia também a parte 1 deste estudo (clique aqui).

O impacto das teologias de libertação sobre a igreja (parte 1)

Artigo mais do que importante para este tempo em que velhas teologias políticas ganham força no cenário brasileiro ameaçando a convicção de que a Bíblia é a Palavra inspirada de Deus.

Teologia-da-Libertação

Em tempos recentes, influências combinadas têm provocado uma ruptura de magnitude estrondosa na reflexão teológica. A teologia começou a se despojar de grande parte do peso-morto de dogmas tradicionais. A tradicional caracterização típica da religião como um “assunto privado”, assim compreendida por séculos, fora abruptamente desafiada por uma ênfase no caráter público da mensagem cristã. Os teólogos começaram a destacar que as duas interpretações mais comuns da fé cristã, i.e. a metafísica (presente na teologia escolástica católica romana) e a privada (comum em muitas teologias protestantes, tal como Bultmann e Tillich, que foram profundamente influenciados pela filosofia existencialista de Kierkegaard e Heidgger), estavam totalmente obsoletas. Essas interpretações, salientara-se, eram anacrônicas em conteúdo e abordagem, dando “uma resposta do século 19 a um dilema século 20”.[1] A primeira interpretação (metafísica) fora considerada inadequada devido a ter recorrido a uma visão da realidade e verdade que o homem moderno não compartilha ou entende. A segunda, privada, era não mais aceitável, principalmente porque o homem é abstraído de sua verdadeira realidade sócio-política, e assim não correspondera à perspectiva bíblica. O que estava sendo proposto, em vez disso, era uma hipótese teológica cuja confiança central fora o interesse no concreto em vez de sua concentração nos aspectos especulativos da mensagem cristã.

Com o reavivamento das implicações sociais do evangelho, a teologia, drasticamente, mudara do abstrato para o prático. Ela mudou de sua forma acadêmica tradicional para a “teologia política”. A ênfase fora colocada sobre o caráter reacionário da fé. Os holofotes focaram-se, então, sobre as dimensões horizontais do cristianismo. Os cristãos estavam sendo induzidos a romper com as formas individualistas de devoções religiosas e interesses paroquiais e a comprometerem-se com os problemas concretos da família humana em geral.[2]

Despertando, principalmente, como um corretivo crítico para a privatização da fé cristã que tomara lugar na teologia contemporânea de orientação existencialista,[3] a teologia política insiste nas dimensões sociais e políticas da mensagem cristã. De acordo com Johannes B. Metz, “a privatização da teologia é a tarefa crítica primária da teologia política”.[4] Para ser relevante e pertinente na sociedade moderna, a qual é vista como humanizada e secularizada, a teologia, justifica Metz, deve servir como uma crítica das estruturas sociopolíticas.[5] Dentro dessa obrigação teológica, a própria igreja deve ser uma “instituição de crítica social”[6] na história. Positivamente, a igreja deve ser a “memoria passionis Jesu Christi nos ares da nossa sociedade […] a portadora de uma perigosa e subversiva memória sobre a qual […] depende […] o futuro da nossa humanidade”.[7]

Como visto pela teologia política, a missão da igreja não significa apenas a propagação da fé em termos tradicionais e a salvação da alma.[8] De acordo com Metz, dado o caráter público e social da revelação, a igreja não pode se abster de uma missão pública e social. Ela está presente no mundo para repetir incessante e criticamente que “a história em sua totalidade está sujeita à promessa escatológica de Deus”.[9] Em virtude da sua orientação escatológica, a igreja, portanto, é chamada para trabalhar para a transformação da polis humana, e para a desobstrução do caminho futuro de Deus. Sua tarefa é ser crítica da sociedade, erguendo-se contra o status quo, denunciando forças desumanizadoras e estar a serviço de homens na história concreta.

Teologias da libertação feminista e negra

A teologia política, no entanto, não tem sido um fenômeno isolado. De fato, a ruptura da teologia política com a teologia especulativa clássica, em grande parte abriu o caminho para o surgimento de teologias da libertação e as formas nas quais têm afetado a igreja. Para fins práticos, pode ser adequado classificar a teologia da libertação sob três vertentes. A primeira vem do Terceiro Mundo, especialmente do contexto latino-americano. Isso porque é provavelmente a mais propagada e articulada, e tem produzido grande gama de material escrito; dar-lhe-emos uma atenção especial. O presente estudo, portanto, lidará com a teologia da libertação latino-americana separadamente, todavia, muito da nossa análise desse impacto na igreja pode, por extensão, ser aplicado às outras duas formas de pensamento teológico libertacionista.

As duas vertentes restantes desse modo inovador de fazer teologia surgiram nos Estados Unidos, no fim da década de 1960 e início da década de 1970, sob a forma de teologias negras[10] e feministas.[11] Para eles, a teologia deve ter suas raízes não em um corpo de pesquisa cumulativa como na teologia tradicional, mas em uma experiência concreta e lutas específicas. Assim, teologias negras e feministas consideram o contexto da opressão como norma e o locus da reflexão teológica, e incorporam o conceito de libertação dentro da sua compreensão da função da teologia, assim como a missão da igreja.

Cada uma dessas teologias tornara-se crítica do caminho herdado da interpretação dos símbolos cristãos (a teologia feminista tem, inclusive, ampliado sua crítica aos símbolos em si, questionando, por exemplo, a “masculinidade” da divindade). Sem nenhuma surpresa, os expoentes dessas teologias manifestam uma forte reação contra as correntes teológicas europeia e norte-americana, que, em sua percepção, tão facilmente advogaram que sua teologia era simplesmente “Teologia Cristã”. Para esses teólogos, a teologia tradicional tem feito um uso ideológico do cristianismo e sua interpretação da Bíblia, e seu conteúdo seletivo têm, massivamente, servido à opressão, sob a perspectiva racial ou sexista, em favor dos ocidentais brancos e dos homens em geral.

Embora opressão e libertação possam ser distintamente compreendidas (teologia negra concentra-se no racismo e enfatiza a libertação da opressão da cultura e religião branca, enquanto a teologia feminista entende a opressão em termos de sexismo, e tem seu foco na libertação do domínio masculino, ao qual as mulheres, historicamente, têm sido sujeitas); essas teologias compartilham uma metodologia, perspectivas e temas em comum.

Cada tipo de teologia da libertação tem uma visão de uma nova sociedade em que a justiça será compreendida em seu mais amplo sentido. Todas elas têm uma “visão romantizada da libertação humana”,[12] e são marcadas por uma espécie de messianismo em sua fundação, em que a salvação, a libertação e a humanização são vistas quase como sinônimas. Além do mais, cada uma dessas reflexões teológicas tem uma visão particular da igreja, que procura “empenhar os cristãos a uma mudança social, política e radical para transformar a sociedade a fim de criar um mundo mais humano”.[13]

Teologia da libertação latino-americana

A tentativa contemporânea de relacionar os ensinamentos da fé cristã com a vida e as lutas dos oprimidos, assim como a visão de salvação como uma jornada em direção à libertação e à liberdade parece indicar que as condições de opressão “chegaram a um nível de consciência que não pode mais ser ignorado ou posto de lado como irrelevantes por cristãos sérios”.[14] Precisamente, dentro dessa nova consciência desenvolvida entre os oprimidos e seu convite para a libertação que o desenvolvimento teológico revolucionário, que emergira da América Latina sob a rubrica da teologia da libertação, deve ser estudado.

Deve-se notar que, embora a teologia da libertação na América Latina esteja profundamente enraizada nos desenvolvimentos teológicos seculares e contemporâneos, limitá-la a essas influências fracassaria em compreender seu carácter distinto e dinâmico. Portanto, dizer que as teologias da libertação são tão-somente “péssimas adaptações latinas de ideias alemãs”[15] é um simplismo enganador. O background da teologia que emerge da América Latina após séculos de silêncio teológico, envolve a própria história do cristianismo no continente e esse impacto sociopolítico local. Mas, acima de tudo, a teologia da libertação deve ser entendida como resultando de uma nova consciência do seu contexto de opressão e uma tentativa de responder a uma situação assustadora de pobreza massiva, desemprego, desnutrição, mortalidade infantil e analfabetismo. De fato, o teólogo da libertação brasileiro Leonardo Boff insiste que é impossível compreender a teologia da libertação como algo precedente ou a parte da extrema pobreza à qual “milhões de nossos irmãos no continente latino-americano estão condenados”.[16] Diferentemente das teologias negras e feministas, a teologia da libertação na América Latina compreende a opressão e a libertação da perspectiva socioeconômica.[17] Para esses teólogos, a prevalência de injustiças socioeconômicas na América Latina é a questão básica em torno da qual a teologia e a igreja devem nortear seus esforços.

A teologia da libertação enfatiza consistentemente que o evangelho oferece não apenas a libertação no reino espiritual, mas a libertação de todas as forças opressivas dentro da realidade concreta. Assim, sob as condições específicas da América Latina, alega-se que a teologia deve refletir sobre as características sociopolíticas do evangelho e ter uma função especial. Mais do que em qualquer outro lugar, a teologia, nesse contexto, não pode ser uma preocupação acadêmica com o passado ou mera repetição dos dogmas antigos, ou mesmo uma exegese histórico-crítica da Escritura, afastada do mundo real, onde pessoas reais sofrem e morrem. A teologia deve ser encarnada. Deve ser, sobretudo, uma força libertadora empenhada em “humanizar os oprimidos” e devotada mais a mudar a realidade do que compreendê-la ou interpretá-la. Na situação da América Latina, os teólogos da libertação argumentam que a teologia não pode ser menos do que uma resposta capaz de prover um fundamento teológico para a opção da igreja pelos pobres na participação efetiva em sua luta pela libertação. Como o nome implica, a teologia da libertação se preocupa com o significado da religião para a libertação social e política. Assim, anteriormente uma disciplina enclausurada e abstrata, agora, a reflexão teológica é colocada no contexto da experiência social real e transformada em uma reflexão sobre questões concretas dentro do contexto de opressão.

Referências:

[1] Harvey Cox, A Cidade do Homem (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968), p. 275. A tradução é minha.

[2] O Teólogo católico Johannes B. Metz é considerado o principal proponente da Teologia Política. A exposição completa da elaboração teológica de Metz encontra-se em Zur Theologie der Welt, Theology of the World (New York: Herder and Herder, 1969). A obra mais recente de Metz, Faith in History and Society (New York: Seabury Press, 1980), apresenta seu pensamento de forma mais sistemática. Deve-se notar que a teologia política não almeja dar suporte religioso ao sistema político ou aliar-se a qualquer partido político, em vez disso “descreve o campo, a forma, o ambiente e o meio no qual a Teologia Cristã deveria ser articulada nos dias de hoje” (Jürgen Moltmann, Political Theology, Today articulated, 1971, p. 6. Ver, também, Elizbeth Fiorenza, Political Theology and Liberation theology, in Liberation, Revolution and Freedom, Thomas M. MacFadden, ed., (New York: Seabury Press, 1975). Em proximidade com a teologia política de Metz está a “teologia da esperança” de Jürden Moltmann. O pensamento de Moltmann está expresso em sua influente Theology of Hope: on the Ground and Implications of a Christian Eschatology, traduzida da edição original alemã publicada em 1964. A posição teológica de Moltmanns tem sido considerada como a “a mais próxima à perspectiva e aos interesses da escola libertacionista latino-americana”. R McBrien, Catholicism (Ok Grove, MN., Winston Press, 1981), p. 500. Embora haja diferenças fundamentais entre os teólogos libertacionistas latino-americanos e Moltmann, a visão eclesiológica de Moltmann de um Volkskirche, uma igreja do povo, assim como a sua noção de Deus como o Deus dos pobres influenciou, de alguma forma, teólogos libertacionistas. Ver Robert C. Walton, Jürgen Moltmann’s Theology of Hope: European Roots of Liberation Theology, in Ronald H. Nash ed., Liberation Theology (Milford, MI.: Moot Media, 1984), pp. 143-186.

[3] A Teologia Política está estruturada em deliberada oposição à Teologia Eu-Tu da neo-ortodoxia de orientação existencialista, representada, principalmente, pela teologia de Bultmann, que, influenciado pela ontologia existencial de Heidegger, tendia a restringir a relevância da fé cristã à esfera pessoal, ou o eu em si, sem levar em suficiente consideração a condição sócio-política do homem. Ver D. Solle, Political Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1974), p. 1-9. Para um sumário do “salto” do existencialismo teológico para o político, ver Alfredo Fierro, The Militant Gospel (Maryknoll, NY.: Orbis Books, 1977), p. 3-47; ver, também, Andre Dumas, Political Theology and the Life of the Church (Philadelphia: Westminster Press, 1978), p. 1-23.

[4] Metz, A Theology of the World, p. 110.

[5] Metz, p. 107-124

[6] Metz, p. 134

[7] Metz, “The future in the Memory of Suffering,” conc 76 (1972), p. 37.

[8] Seguindo um abordagem muito aproximada a esta de Metz e tendo em mente a crítica marxista clássica da igreja, Moltmann enfatiza que esta “missão não é uma mera propagação da fé“; A Theology of Hope, p. 260. A igreja é a igreja de Deus, argumenta Moltmann, “tão somente onde em atos específicos de serviço é obediente à sua missão ao mundo… A igreja para o mundo”; ibid., p. 327. A missão da igreja, defende Moltmann em uma obra posterior, “abrange todas as atividades que servem para libertar o homem da escravidão na presença da vinda de Deus, escravidão que se estende da necessidade econômica para o abando a Deus”; The church in the Power of the Spirit (New York: Harper, 1977), p. 10.

[9] Metz, A Theology of the World, p. 277, edição em português. A construção teológica de Metz tem sido fortemente criticada. O conceito de “teologia política”, e outras noções que aparecem em sua obra, tais como “instituição crítica” (em referência à igreja), “práxis”, “teoria crítica” e o “fim da metafísica” são consideradas “usadas, geralmente, sem embasamento, de um modo não histórico, abstrato e indeterminado”. K. Lehmann, “La teologia política, legittimazione teologia e aproria presente” (Queriniana, Bréscia, 1971), p. 97, a tradução é minha. Além do mais, tem-se argumentado que a dimensão política e social da mensagem cristã não pode ser, de modo algum, usada para justificar a promoção da política como um princípio hermenêutico para a totalidade da revelação de Deus. Tal promoção é, em si mesma, um ato de idolatria, sendo contrária ao registro bíblico. Ver E. Fell, in Debattio sulla teologia dela rivoluzione (Queriniana, Bréscia, 1971), p. 135, 136. Finalmente, tem, também, sido dito que a menos que queiramos cair em uma nova forma de integrismo e clericalismo, não podemos impor à igreja algum programa de algum sistema político em particular. Ver H. Maier, Teologia politica? “Obezioni di un laico” em Debattio sulla teologia politica, op. cit. p. 41-44; ver, também, H. de Levalette, “La Théologie politique allemande,” em Revue des SC. Religieuses, 1970, p. 321-350.

[10] Ver James H. Cone, Black Religion and Black Power (New York: Seabury Press, 1969); James J. Gardiner e J. Deotis Roberts, Quest for a Black Theology (Philadelphia: Pilgrim Press, 1970); J. Denotis Roberts, Liberation and Reconciliation, a Black Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1971); Gayraud W. Wilmore and James H. Cone, eds., Black Theology, a Documentary History 1966-1979 (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1979); G. Clarke Chypaman, Jr., American Theology in Black: James H. Cone, CrossCur (1972), p. 139-157. Para uma discussão sumarizada, ver Harvier M. Coon, “Liberation in Black”, em Tensions in Contemporary Theology (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1976).

[11] Entre as mais importantes obras publicadas pelos partidários na teologia da libertação das mulheres, encontramos: Sookied Stambole, ed. Women´s Liberation Blue Print for the Future (New York: ACE Books, Chapter Communications, 1970); Rentley Doely, ed. Women’s Liberation and the Church, the New Demand for Freedom in the Life of the Christian Church (New York: Association Press, 1970); Jeanne Richie, Church, Caste and Women in New Theology, ee. Martin E. Marty e Dean G. Peerman, (New York: Paulist Press, 1972); Letty Russel, Human Liberation in a Feminist Perspetive: a Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1974); Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation (Boston: Beacon Press, 1973); Dorothee Soele, The Strength of the Weak, Toward a Feminist Identity (Philadelphia: Fortress Press, 1984). Para uma bibliografia útil sobre a teologia feminista, ver Katheleen Storrie, Contemporary Feminist Theology: A Selective Bibliography, ThStFlBul 7 (Mary-June 1984) p. 13-15.

[12] Paul Lehmann, Ideology and Incarnation (Geneva: John Knox Press, 1972), p. 25

[13] Paul Murray, “Black and Feminist Theologies, Links, Parallelsand Tensions”, ChrCris 40 (1980), p. 86.

[14] Stanley Stuphin, Options em Contemporary Theology (Washington DC: University Press of America, 1977), p. 38.

[15] Richard Neuhaus, The Catholic Moment (San Francisco: Harper and Row, 1987), p. 177.

[16] Leonardo Boff, Declaration in T. Cabestrero, Los teólogos de La liberación em Puebla (Madrid: Bilbao, 1979), p. 70, a tradução é minha. O teólogo católico romano Gustavo Gutiérrez, geralmente considerado como o pai da teologia da libertação, comenta que “a recente história da América Latina é distinguida pela descoberta perturbadora do mundo do outro: o pobre, a classe explorada”; A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973), p. 76. Não deveria ser nenhuma surpresa que o cerne da libertação política e socioeconômica emergiu do Terceiro Mundo. Compreendendo a maioria da humanidade, quatro quintos dos habitantes deste planeta lutam “para sobreviver com apenas vinte por cento dos bens da terra”. Walbert Bühlmann, The Coming of the Third Church: An Analysis of the Present and Future of the Church (Maryyknoll, NY: Orbis Books, 1978), p. 2. Ver Ronald Sider, Rich Christians in an Age of Hunger (Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1977). Nos países latino-americanos, uma minoria de cinco a dez por cento, geralmente, controla a metade da riqueza, enquanto um pouco menos de um terço da população chega a receber apenas cinco por cento da riqueza. Ver Philip Berryman, Latin American Liberation Theology (ThST 34, 1983), p. 386.

[17] Originalmente, a teologia da libertação, sob a pesada influência da análise social marxista, entendia a opressão quase exclusivamente em termos de estruturas econômicas. Mais recentemente, todavia, detecta-se nos escritos libertacionistas um desejo de considerar outros tipos de opressão, tais como sexual, racial, psicológico e étnico. Provavelmente, esse reconhecimento de outras formas de opressão, por um lado, é uma resposta ao criticismo que a teologia da libertação teve que enfrentar nessa área (ver, por exemplo, a forte reação contra a visão monista libertacionista latino-americana pela teóloga feminista Letty M. Russel, Human Liberation in Feminist Perspective, p. 167, 168). Por outro lado, está, provavelmente, também, relacionado com um uso mais flexível do marxismo.

(Pastor Amin Rodor, ThD, é professor de Teologia Sistemática na Faculdade Adventista de Teologia, Unasp-EC. Trabalhou em diversos segmentos da IASD no Brasil e no mundo. Artigo originalmente publicado, em Inglês, sob o título “The Impact of Liberation Theologies on the Church” pelo Biblical Research Institute e, posteriormente, revisado e publicado pela revista Kerygma e pelo site Estudos Adventistas, que fez a tradução do texto original)

Por que O Capital é lido até hoje?

Essa economia não justifica as 120 milhões de mortes fruto das ideias de Karl Marx e seus seguidores.

capital

Karl Marx é considerado o maior economista de todos os tempos, acima de Adam Smith. Mais alunos universitários estudam Marx até hoje do que Smith. Por que é ainda lido se Marx descreveu um capitalismo que não existe mais? Marx viu o setor têxtil no início, quando os teares eram semimanuais, e exigiam “força de trabalho”, mas isso já mudou. Pior, o livro não é científico, e vou provar com três erros só na primeira página, imaginem nas demais 1799.

Primeiro erro está no título, O Capital. O correto seria O Ativo. Como qualquer técnico de contabilidade da época apontaria, Capital é uma dívida; “máquina e meios de produção” são Ativos. Em vez de “capitalistas”, Marx deveria ter criado o termo “ativistas”, que seria o termo correto.

Se marxismo é a luta para que trabalhadores de chão de fábrica detenham seus meios de produção, então eles querem um ativo não uma dívida.

Segundo: Marx não sabia que Capital é uma dívida, dívida da empresa para com seus acionistas. Para contadores mais antigos, era uma Dívida Não Exigível. Isso mesmo, os “capitalistas” não poderiam exigir o pagamento de tudo que haviam investido na empresa, enquanto empresa. O dinheiro está comprometido.

Esse investimento passou a ser propriedade da empresa, como garantia aos trabalhadores, fornecedores e clientes; um colchão de segurança. Por isso acrescentamos o termo Capital Social.

Se Marx tivesse usado Capital Social, ele teria que pensar nessa contradição.
Não há nenhuma contradição. Enquanto empresa, o Capital pertence à sociedade, que inclui os trabalhadores. Um acionista só irá reaver seu investimento quando a empresa fechar, ou seja, nunca. Empresa rentável não fecha, empresa que fecha numa falência não tem mais capital para devolver.

Finalmente, a maioria das empresas que pertenceram aos trabalhadores, tipo Varig, quebraram. Foi aí que descobriram que não era inteligente os trabalhadores possuírem os seus meios de produção. Na quebra da empresa, eles perderiam seus empregos e seus investimentos.

Hoje, os liberais recomendam trabalhadores e fundos de pensão de trabalhadores a investirem em setores diversos justamente para diversificar e reduzir o risco. Marx teria colocado seus trabalhadores em situação de extrema vulnerabilidade.

Eu parei de ler Marx na página 200; seus conhecimentos de economia eram quase nulos. Não conseguiu prever que com o brutal aumento de produtividade, pelas leis de oferta e procura, os preços iriam cair, reduzindo dramaticamente a mais-valia. Em vez de aumentar, diminuiu. Hoje é 8% do preço de venda e olhe lá.

Essa economia não justifica as 120 milhões de mortes fruto das ideias de Karl Marx e seus seguidores. Vocês justificam?

(Stephen Kanitz; Facebook)