O texto mais mal traduzido da Bíblia e o feminismo

As palavras de Deus, proferidas em Gênesis 3:16, não podem ser compreendidas de maneira irresponsável, como se fosse uma declaração machista que colocou a mulher numa posição inferior ao homem

Traduttore, traditore. Este é um provérbio italiano que, literalmente, significa que o tradutor é traidor. E por quê? Porque é impossível ao tradutor, no desempenhar de sua função, despojar-se de seus conceitos, de sua cosmovisão particular. Além do mais, há muitas variáveis tais como limitação da língua de origem ou de destino, intervalo temporal entre o original e a tradução, termos de difícil compreensão do original, estruturas sintáticas que se diferenciam, entre outros elementos. Assim, nem sempre uma tradução vai representar exatamente aquilo que foi pretendido pelo autor do texto original.

As traduções bíblicas não estão isentas desse problema. É por isso que, numa esfera mais elevada, destaca-se a ecdótica ou crítica textual, que é o trabalho cuja finalidade é se aproximar tanto quanto possível da forma original de um texto, isto é, da forma pretendida pelo autor. Numa esfera menor, pode-se destacar a exegese e a hermenêutica, sendo a exegese – palavra de origem grega ἐξήγησις que significa literalmente “levar para fora” – uma interpretação ou elucidação crítica de um texto, em particular de um texto religioso, levando-se em consideração os originais. E a hermenêutica que, em síntese, é a arte de interpretar os textos.

Gênesis 4

O episódio de Caim Abel descrito em Gênesis 4 é comumente reconhecido como um dos relatos mais difíceis do Antigo Testamento. O ápice da dificuldade textual encontra-se no verso 7, que diz: “Se bem fizeres, não é certo que serás aceito? E se não fizeres bem, o pecado jaz à porta, o seu desejo será contra ti, mas cumpre a ti dominá-lo.” Neste verso há um jogo de palavras masculinas e femininas que causam certa confusão. Há também sufixos pronominais masculinos que, aparentemente, não combinam com o contexto imediato da passagem.

Numa leitura rápida, desconsiderando-se os sufixos pronominais masculinos e a possibilidade de que uma palavra hebraica pode ter mais de um significado, chega-se a seguinte tradução interpretativa: “Se bem fizeres, não é certo que serás aceito? E se não fizeres bem, o pecado jaz à porta (porta do coração, como um leão para devorar), o seu desejo (desejo do pecado) será contra ti, mas cumpre a ti dominá-lo (dominar o pecado).” Além de sérias implicações no que tange ao perfeccionismo, essa tradução não respeita absolutamente os sufixos pronominais ali presentes, sendo mais uma interpretação do tradutor que uma tradução real do texto.

Entendendo a passagem

Veja abaixo uma análise da segunda parte do verso 7 (o hebraico lê-se de trás para frente):

(Da direita para a esquerda) וְאִם֙  לֹ֣א     תֵיטִ֔יב   לַפֶּ֖תַח    חַטָּ֣את    רֹבֵ֑ץ וְאֵלֶ֙יךָ֙

 (Da esquerda para a direita) e se | não | procederes bem, | à porta | transgressão | jaz | e para ti

תְּשׁ֣וּקָת֔וֹ       וְאַתָּ֖ה    תִּמְשָׁל־בּֽוֹ׃

o desejo dele | e tu | dominarás a ele

A dificuldade encontra-se na palavra hattat, que é traduzida por pecado ou transgressão, mas também pode significar oferta pelo pecado, sacrifício. Em hebraico, essa palavra é feminina. Portanto os sufixos que a ela se referem devem estar no feminino. Sendo assim, se a intenção do texto fosse dizer que “o desejo da transgressão” seria contra Caim e que ele deveria dominar a transgressão, o texto deveria estar assim: “Se bem fizeres, não é certo que serás aceito? E se não fizeres bem, a transgressão jaz à porta (porta do coração), o desejo dela (desejo da transgressão) será para ti, e a ela dominarás (dominar a transgressão).” Mas não é isso que acontece. A palavra é feminina, mas os sufixos são masculinos. Ficando literalmente assim: “Se bem fizeres, não é certo que serás aceito? E se não fizeres bem, a transgressão jaz à porta (que porta?), o desejo dele (ele quem?) será para ti, e sobre ele dominarás (dominar quem?).”

Um outro problema é que a palavra rovets é um particípio masculino. Como harmonizar esse particípio masculino com hattat que é feminina?  Na tentativa de harmonização entre a palavra feminina hattat com a expressão rovets, que significa jazendo, repousando, descansando, alguns eruditos alegam que esta expressão teria sua origem no acadiano, rabishum, que é traduzida por “demônio”:

“E. A. Speiser destaca que o acádio, uma das origens do hebraico bíblico, tem basicamente a mesma palavra, rabishum (note que as primeiras três consoantes são as mesmas), que significa “demônio”. Esta história bíblica vem do mesmo local geográfico; assim, se considerarmos que robesh é um empréstimo do acádio, a solução está à mão. O texto descreve o pecado como um demônio malévolo, pronto para se lançar sobre Caim se este sair da presença de Deus sem se arrepender. Deus graciosamente ofereceu a Caim o poder de vencer o pecado: Sobre ele dominarás.” (LIVINGSTON, COX, KINLAW et al., 2012)

O Dr. Joaquim Azevedo, no entanto, demonstra que tal empréstimo do acadiano inferindo que rovets fosse uma personificação do mal à espreita para atacar não condiz com o contexto da passagem.

O particípio masculino de #bero (rovets),significa “jazendo, repousando, descansando”. É uma evidência extra para considerar taJ’x; (hattat) como sacrifício. Ela é uma forma cognata da palavra acadiana “jazer, deitar”, da palavra ugarítica trbṣ- “estábulo, cocheira, aprisco de ovelhas”. Alguns eruditos, porém, têm identificado este particípio como o “croucher” ou “demônio”, baseado no particípio acadiano rābiṣu. No uso deste particípio no Pentateuco não cabe a interpretação como “demônio” (Gn 49:14; Ex 23:5; Dt 22:6). O particípio #bero é usado em relação à ovelha (Gn 29:2), leopardo e cabra vivendo juntos pacificamente (Is 11:6), e usado como para referir-se figuradamente para uma pessoa sendo comparada com uma ovelha (S1 23:2); ou ao povo como ovelha (Ez 34:14); em outro caso aplicado é a um rebanho ou aprisco de ovelhas (Is 13:20). Somente uma vez fora das trinta passagens no AT, esta palavra é usada no sentido de besta feroz (Gn 49:9). Isto pode significar um sacrifício-purificação; quer um carneiro, cabra, ou algum animal macho for empregado para sacrifício estava jazendo ou descansando à porta do Paraíso. Assim, o gênero masculino do particípio #bero, se refere diretamente ao gênero do animal macho para o sacrifício-purificação ao invés do substantivo feminino taJ’x; (Lv 4:4; 4:23). Isto pode resolver o problema da discordância de gênero. (NETO, 2003)

Conforme mencionado acima, a palavra hattat pode significar tanto pecado ou transgressão como oferta pelo pecado, sacrifício. “A porta” a que o texto se refere não parece indicar a porta do coração como alguns tem suposto, mas o local onde os sacrifícios eram realizados: à porta do Paraíso, do Éden; local onde estavam os querubins. Segundo o Dr. Joaquim, é provável que os sacrifícios fossem oferecidos à porta do Éden “porque a entrada do jardim é imaginada no enredo literário como a fronteira entre o mundo sem pecado e o mundo pecaminoso.” Para ele “este era o lugar de separação entre Yahweh e suas criaturas, o lugar mais perto da árvore da vida onde às criaturas caídas era permitido se aproximar (Gn 3:21-24)”. (NETO, 2003). Esta posição é defendida por vários outros eruditos, conforme apresenta o Dr. Azevedo na nota de rodapé de seu artigo:

The Book of Jubilees identifica o jardim do Éden com o lugar do templo, a casa de Deus (Jz 8:19); Gordon J. Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden o Eden Story, em Studied Inscriptions from Before the Flood, Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1-11, eds. Richard S. Hess and David Toshio Tsumura (Winona Lake: Eisenbrauns, 1994): De acordo com Wenham “o jardim do Éden não é visto pelo autor de Gênesis simplesmente como um lugar da terra cultivável da Mesopotâmia, mas um arquétipo do santuário, isto é, um lugar onde Deus habita e onde o homem deveria adorá-Lo. Muitas das características do jardim do Éden podem também ser encontradas em santuários posteriores, particularmente no Tabernáculo ou no Templo de Jerusalém. Estas comparações sugerem que o próprio jardim é tido como um tipo de santuário”, p. 399: Para posterior comparação do jardim com o santuário, veja Gary Anderson, “Celibacy or Consummation in the Garden? Reflection on Early Jewish and Christian Interpretations of the Garden of Eden, HTR 82:2 (1989)121-148; and Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (Philadelphia: Fortress Press, 1978)144-164. (NETO, 2003)

Visto que a melhor tradução para hattat no contexto de Gên. 4 seja oferta pelo pecado ou sacrifício, e que a porta não seria uma referência ao coração, mas ao jardim do Éden, resta identificar o sujeito masculino da passagem de quem o texto hebraico diz: “o seu desejo” ou “o desejo dele será para ti e sobre ele dominarás”. Já está claro que não pode ser hattat por ser uma palavra feminina. Sobre isso, o Dr. Joaquim diz:

O lugar mais provável para se encontrar o antecedente dos sufixos pronominais é no contexto de Gênesis 4. Uma avaliação da primeira parte deste capítulo (vv. 1-7) mostra que Caim era o primogênito. Ele supostamente deveria ser o sacerdote, líder e o futuro patriarca, por assim dizer, do clã de Adão. Por não efetivar o ritual do sacrifício, ele pode ter perdido seu direito de primogenitura, causando nele ira para com seu irmão Abel. Portanto, o antecedente mais provável para ambos os sufixos, o e seu, seria o único substantivo masculino que se encaixa no fluxo literário do tópico de Gênesis 4:1-16, a saber, “Abel”. (NETO, 2003)

A conclusão que se chega de maneira responsável e analisando o texto tal como ele está não pode ser outra a não ser a de que os sufixos pronominais masculinos sejam uma referência a Abel e não ao pecado. Fica assim, portanto, a tradução mais próxima ao original hebraico:

“Se bem fizeres, não é certo que serás aceito? E se não fizeres bem, uma oferta pelo pecado [um sacrifício de animal macho] jaz à porta [do Paraíso, do Éden], e para ti será o seu [de Abel] desejo e dominarás [novamente como o primogênito] sobre ele [seu irmão]”. (NETO, 2003)

Feminismo e Gênesis 3

E o que tudo isso que foi dito até o momento tem a ver com o feminismo? De acordo com o pensamento feminista, Gênesis 3:16 seria uma tragédia para a mulher, pois ali ela é colocada em sujeição ao homem: “E à mulher disse: Multiplicarei grandemente a tua dor, e a tua conceição; com dor darás à luz filhos; e o teu desejo será para o teu marido, e ele te dominará.” De maneira muito interessante, talvez não aleatória, as mesmas palavras, isto é, desejo e domínio, que aparecem em Gênesis 3, aparecem igualmente e na mesma ordem em Gênesis 4 e, juntas assim, não ocorrem mais em nenhuma porção do Antigo Testamento. O paralelismo é inegável:

  וְאֶל־אִישֵׁךְ֙         תְּשׁ֣וּקָתֵ֔ךְ      וְה֖וּא     יִמְשָׁל־בָּֽךְ׃

  e para teu marido | o teu desejo | e ele | dominará a ti

וְאֵלֶ֙יךָ֙       תְּשׁ֣וּקָת֔וֹ       וְאַתָּ֖ה    תִּמְשָׁל־בּֽוֹ׃

e para ti | o desejo dele | e tu | dominarás a ele

O termo desejo תְּשׁוּקָה (teshuqá) ocorre apenas três vezes em todo o Antigo Testamento. Além das ocorrências em Gênesis 3 e 4, ele aparece novamente apenas em Cantares 7:10 que diz: “Eu sou do meu amado, e ele me tem afeição.” Numa tradução mais literal desse texto, a leitura seria assim:

 אֲנִ֣י      לְדוֹדִ֔י            וְעָלַ֖י       תְּשׁוּקָתֽוֹ׃

eu | para meu amado | e para mim | o desejo dele 

Note que a ordem em Cantares está invertida. Se em Gênesis o desejo da mulher é para seu marido, em Cantares o desejo do marido é para a mulher, evidenciando claramente que o que foi prescrito em Gênesis 3 não rebaixa a mulher, caso assim fosse, o homem estaria sendo rebaixado em Cantares. Portanto, a expressão desejo em Gênesis 3 não tem por objetivo colocar a mulher em uma posição inferior à do homem. Mas, talvez a expressão que cause maior dificuldade não seja desejo e sim domínio.

A primeira análise a ser feita dentro do texto é: Quem pronuncia as palavras de Gênesis 3:16? Deus! Ora, se o interlocutor da sentença é Deus, não se pode fazer a análise do texto usando as lentes da cosmovisão feminista atual, seja ela de que vertente for. As lentes para a compreensão do texto devem ser extraídas da própria Bíblia. É a cosmovisão bíblica, divina, que vai guiar a interpretação do texto e não conceitos de dicionários modernos ou literaturas carregadas de ideologias. Por isso, cabem os questionamentos: De acordo com a cosmovisão bíblica, quais as implicações do termo domínio expressas em Gênesis 3:16? O que Deus quis dizer quando falou que o homem dominaria sobre a mulher? De que tipo de domínio o texto está falando? Esse texto expressa uma visão machista por parte de Deus?

Naturalmente, afirmar que Gênesis 3:16 traz uma visão machista e preconceituosa contra a mulher, coloca Deus em uma situação indevida, contrária a Seu caráter e Sua forma de agir. Talvez, um olhar ao capítulo 4 e o que representava o domínio da primogenitura ajude na compreensão inicial do assunto. Ser o primogênito não colocava o primeiro filho numa posição em que pudesse humilhar, violentar, desmerecer os seus demais irmãos. A primogenitura dizia respeito, principalmente, a funções de liderança, respeito, proteção e cuidado do clã quando o então líder/patriarca partisse. O primogênito seria o responsável, o cabeça, o próximo líder da família. Portanto, a ideia de domínio expressa tanto em Gênesis 3, quanto em Gênesis 4 nada tem que ver com dominação pessoal, violência, conduta arbitrária e desrespeito por parte do que exerce o domínio, é exatamente o contrário disso. O domínio ordenado por Deus em Gênesis 3:16 a ser exercido pelo homem deveria ser, então, uma bênção, conforme verificar-se-á mais adiante.

Ao longo de toda a Bíblia, nota-se o nítido contraste entre o מָשַׁל (mashal) domínio do justo e sábio e o מָשַׁל (mashal) domínio daquele que é tolo e injusto. Por exemplo: Quando o livro de Gênesis fala dos sonhos de José, diz que seus irmãos lhe questionaram: “Tu, pois, deveras reinarás sobre nós? Tu deveras terás domínio sobre nós?” (Gn 37:8) O verbo aqui usado foi mashal. Anos depois, José se torna o governador do Egito e tem em seu poder a possibilidade de fazer o que quisesse com seus irmãos, que tanto mal lhe fizeram. Ao invés disso, suas palavras no momento em que se revela a seus irmão, foram: “Assim não fostes vós que me enviastes para cá, senão Deus, que me tem posto por pai de Faraó, e por senhor de toda a sua casa, e como dominador em toda a terra do Egito” (Gn 45:8). Novamente a palavra usada aqui foi mashal. Nitidamente se nota que tipo de domínio foi exercido por aquele que era fiel a Deus, que, podendo usar da força e do poder para castigar, violentar, não retribuiu de forma vingativa os males sofridos. É por isso que Davi, no fim de sua vida declarou:

“Aquele que domina com justiça sobre os homens, que domina no temor de Deus, é como a luz da manhã, quando sai o sol, como manhã sem nuvens, cujo esplendor, depois da chuva, faz brotar da terra a erva” (2Sm 23:3, 4).

O contrário do domínio do justo também é expresso na Bíblia quando em Provérbios se diz: “Como leão rugidor, e urso faminto, assim é o ímpio que domina sobre um povo pobre”(Pv 28:15). Ainda em Provérbios o contraste torna-se bastante claro pela própria estrutura poética de antítese ao afirmar que “quando os justos se engrandecem, o povo se alegra, mas quando o ímpio domina, o povo geme” (Pv 29:2) Verifica-se, portanto, que o problema não está na palavra domínio, mas em quem exerce a ação deste verbo.

É indispensável atentar para o texto de Miqueias 5:2, porque ali está expresso a ação de domínio do Messias: “E tu, Belém Efrata, posto que pequena entre os milhares de Judá, de ti me sairá o que governará (dominará – mashal) em Israel, e cujas saídas são desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade” (Mq 5:2). Esse texto é importante porque no Novo Testamento Paulo retoma a ideia de submissão e domínio entre a mulher e o homem fazendo alusão comparativa da relação entre Cristo e Sua igreja. Cristo é o dominador por excelência e Ele é o modelo a ser seguido. Ao discursar sobre o tema, Paulo afirma:

“Sujeitando-vos uns aos outros no temor de Deus. Vós, mulheres, sujeitai-vos a vossos maridos, como ao Senhor; porque o marido é a cabeça da mulher, como também Cristo é a cabeça da igreja, sendo Ele próprio o salvador do corpo. De sorte que, assim como a igreja está sujeita a Cristo, assim também as mulheres sejam em tudo sujeitas a seus maridos” (Ef 5:21-24).

No primeiro momento do texto, Paulo sugere que a sujeição deve ser mútua entre os irmãos no temor de Deus, indo além das questões maritais. Em seguida, ele vai expressar a ideia do homem como cabeça, isto é, o líder, protetor, cuidador da mulher e deve ele exercer esse domínio da mesma forma como Cristo, que é o cabeça da igreja, exerce Seu domínio. Na sequência, Paulo diz:

“Vós, maridos, amai vossas mulheres, como também Cristo amou a igreja, e a Si mesmo Se entregou por ela. […] Assim devem os maridos amar as suas próprias mulheres, como a seus próprios corpos. Quem ama a sua mulher, ama-se a si mesmo. Porque nunca ninguém odiou a sua própria carne; antes a alimenta e sustenta, como também o Senhor à igreja; Porque somos membros do Seu corpo, da Sua carne, e dos Seus ossos” (Ef 5:25-30).

Claramente, fica evidenciado que o tipo de domínio a que Paulo faz referência não tem que ver com atitudes ríspidas, autoritárias, violentas, desrespeitosas, mas, um domínio de amor, amor este, capaz de dar a vida pela esposa. Não é um domínio machista, mas, de cuidadoso zelo. Esta é a cosmovisão bíblica de domínio. Foi este tipo de domínio (mashal) que Deus estabeleceu no Gênesis. Qualquer que seja a visão antropocêntrica que desvirtue o sentido bíblico apresentado em Gênesis 3:16 deve ser desconsiderada. O domínio estabelecido por Deus, não era para ser uma maldição, mas uma bênção. Se em algum momento não foi benéfico, a culpa não está nas palavras de Deus, mas na maldade do coração humano e na má compreensão das Escrituras. A este respeito diz Ellen White:

Referiram-se a Eva a tristeza e a dor que deveriam dali em diante ser o seu quinhão. E disse o Senhor: “O teu desejo será para o teu marido, e ele te dominará” (Gn 3:16). Na criação Deus a fizera igual a Adão. Se houvessem eles permanecido obedientes a Deus – em harmonia com Sua grande lei de amor – sempre estariam em harmonia um com o outro; mas o pecado trouxera a discórdia, e agora poderia manter-se a sua união e conservar-se a harmonia unicamente pela submissão por parte de um ou de outro. Eva fora a primeira a transgredir; e caíra em tentação afastando-se de seu companheiro, contrariamente à instrução divina. Foi à sua solicitação que Adão pecou, e agora foi posta sob a sujeição de seu marido. Se os princípios ordenados na lei de Deus tivessem sido acariciados pela raça decaída, esta sentença, se bem que proveniente dos resultados do pecado, ter-se-ia mostrado ser uma bênção para o gênero humano; mas o abuso da supremacia assim dada ao homem tem tornado a sorte da mulher mui frequentemente bastante amargurada, fazendo de sua vida um fardo. (WHITE, 1997)

Não há dúvidas que a submissão por parte de um ou de outro foi resultado do pecado. Mas, esta é a única forma de se manter a harmonia, conforme relata a pena inspirada. O problema não está na submissão, pois claramente o texto declara que esta deveria ser uma bênção para a o gênero humano. O problema está no “abuso da supremacia” do homem que “tem tornado a sorte da mulher mui frequentemente bastante amargurada, fazendo de sua vida um fardo”. Qual a solução para isso? Recorrer às ideias feministas (seja ela de que vertente for)? Ou buscar o padrão bíblico de domínio, entendendo o que a Bíblia ensina sobre isso? Ainda falando sobre a busca por um domínio arbitrário, diz Ellen White:

Nem o marido nem a esposa devem pensar em exercer governo arbitrário um sobre o outro. Não intentem impor um ao outro os seus desejos. Não é possível fazer isso e ao mesmo tempo reter o amor mútuo. Sede bondosos, pacientes, longânimos, corteses e cheios de consideração mútua. Pela graça de Deus podeis ter êxito em vos fazerdes mutuamente felizes, como prometestes no voto matrimonial. (WHITE, 2004a, 361)

E ao marido que, não compreendendo o verdadeiro sentido bíblico, busca no texto inspirado respaldo para suas atitudes equivocadas de domínio, Ellen White alerta:

Não é evidência de varonilidade demorar-se o esposo constantemente no fato de ser a cabeça da família. Não se lhe acrescenta respeito ser ouvido a citar as Escrituras a fim de sustentar seus reclamos de autoridade. Ele não se faz mais varonil por exigir de sua esposa, a mãe de seus filhos, que aceite os seus planos como se eles fossem infalíveis. O Senhor constituiu o marido como a cabeça da mulher, para ser-lhe protetor, o laço de união da família, unindo os membros entre si, da mesma forma que Cristo é a cabeça da igreja, e o Salvador do corpo místico. Que cada esposo que alega amar a Deus estude cuidadosamente os reclamos de Deus no que respeita a sua posição. A autoridade de Cristo é exercida com sabedoria, com toda a bondade e mansidão; assim exerça o esposo seu poder e imite a grande Cabeça da igreja. (WHITE, 2004b, 215)

E por fim, aqui se expressa de forma clara e perfeita o que é domínio por parte do marido e o que é sujeição por parte da esposa:

Nem o marido nem a mulher deve buscar dominar. O Senhor expressou o princípio que guiará este assunto. O marido deve amar a mulher como Cristo à igreja. E a mulher deve respeitar e amar o marido. Ambos devem cultivar espírito de bondade, resolvidos a nunca ofender ou prejudicar o outro. (WHITE, 1998, 97)

CONCLUSÃO

Conclui-se, após este estudo, que as palavras de Deus, proferidas em Gênesis 3:16, não podem ser compreendidas de maneira irresponsável, a saber, que esta seria uma declaração machista que colocou a mulher numa posição inferior ao homem devendo, portanto, ser combatida com ideias feministas. A própria Bíblia se interpreta, e Gênesis 4, ao falar do domínio do filho primogênito em relação aos demais irmãos, num claro paralelismo com Gênesis 3 com o uso dos termos desejo e domínio, começa a abrir o caminho para uma compreensão mais clara desses termos, em especial, “domínio”, que ganha sua amplitude e significado máximos na relação entre Cristo e Sua igreja. Assim, portanto, o termo domínio em Gênesis 3 nada tem que ver com menosprezo a mulher, não a coloca em uma posição inferior em relação ao homem, tampouco sanciona a violência, o desrespeito e atitudes arbitrárias do homem em relação à mulher. A compreensão correta desse assunto à luz da Bíblia, não permitirá que o leitor esteja a vaguear por filosofias humanas, pretendendo mesclar com a teologia aspectos filosóficos que mais buscam a militância que a aprovação divina. Como último alerta, diz Ellen White:

Aqueles que se sentem chamados a se unir ao movimento em favor dos direitos da mulher e do vestuário reformado, podem igualmente romper toda conexão com a mensagem do terceiro anjo. O espírito que assiste a um não pode estar em harmonia com o outro. As Escrituras são claras sobre as relações e direitos de homens e mulheres. (WHITE, 1999, 421)

(Eleazar Domini é pastor adventista e mestre em Teologia)

Referências:

LIVINGSTON, G. H. et al. Comentário bíblico Beacon: Gênesis a Deuteronômio. Rio de Janeiro: CPAD, 2012. v.1. 510.

NETO, J. A. À porta do paraíso. Uma interpretação contextual de Gên. 4:7. Revista Hermenêutica, v. 3, n. 1, p. 3-21, 2003.

WHITE, E. G. Patriarcas e profetas. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 1997. 755.

______. Testemunhos Seletos: Obras de Ellen G. White Versão 2.0. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 1998. v.3 443.

______. Testemunhos para igreja. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 1999. v.1 700.

______. A Ciência do Bom Viver. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2004a. 532.

______. O Lar Adventista. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2004b.

Progressista ou conservador? Depende

Há um problema com os rótulos que usamos para classificar ideias. Especialmente quando usamos categorias da teologia para classificar fenômenos políticos. De maneira descuidada e equivocada aplicamos “liberal”, “progressista” e “conservador” em contextos em que não cabem. E a confusão é ampliada quando confundimos a visão teológica com a social/política. Por exemplo, quando descrevemos um “cristão progressista” como alguém que é progressista nos dois sentidos (teologicamente e política/socialmente), cometemos um erro, pois existem cristãos teologicamente conservadores que se identificam politicamente com o progressismo.[1] Portanto, vamos dividir o assunto em dois tópicos: teologia e política, e vamos começar falando de teologia.

O que é a Teologia Progressista[2]

A atual Teologia Progressista é descendente da antiga Teologia Liberal.[3] Apesar de não serem sinônimas, há muitas semelhanças entre elas. O liberalismo teológico é um fenômeno dos séculos 18 e 19, e alguns pontos que o caracterizam são: ênfase antropocêntrica, crença no progresso humano, crítica ao dogmatismo e à “bibliolatria”. Mas a principal característica da teologia liberal é não ver a Bíblia como Palavra de Deus (ela apenas contém as palavras de Deus). A Bíblia seria apenas o registro das experiências religiosas de pessoas.[4]

A Teologia Progressista herdou essa característica liberal, e afirma que “a Bíblia não é a Palavra de Deus”, mas é o leitor quem define o que pode ser considerado Palavra de Deus na Bíblia. Por isso, ela pode ser colocada ao lado de “todos os outros livros interessantes que procuramos para obter insight, prazer e desafio”, e a vida ética não depende da Bíblia para ser definida.[5] A Bíblia é fruto de manobras políticas e infectada pelo patriarcado,[6] por isso ela é “perigosa para a nossa saúde”.[7] Portanto, a Bíblia deve ser lida com suspeita. De acordo com uma teóloga progressista: “Meu trabalho é desconstruir […] a Bíblia como a palavra de Deus. Eu digo: não é a palavra, é uma palavra humana.” A Bíblia deve ser vista como “a produção literária de uma época”, “e não como ‘palavra de Deus’”, nem como “a voz de Deus”. É um amontoado de textos contraditórios sem nenhuma meta-narrativa como moldura.[8]

O liberalismo e o progressismo evitam referências ao elemento divino da Bíblia, e tendem a negar a veracidade dos milagres e relatos sobrenaturais, explicando-os “cientificamente”, ou encarando-os como mitos, metáforas, alucinações. Essa abordagem ficou conhecida como “Método Histórico-Crítico” (ou “Alta Crítica”). A postura hermenêutica progressista pode ser resumida assim: “Há mais valor em questionar com a mente aberta e o coração aberto do que em absolutos ou dogmas.” O progressismo “leva a Bíblia a sério, mas não necessariamente literalmente, adotando um entendimento mais interpretativo e metafórico”.[9]

O liberalismo e o progressismo consideram o pecado apenas como fraqueza moral, e são otimistas com relação ao ser humano, crendo que “a transformação do caráter vem por meio de alguma bondade natural que só precisa ser afirmada e liberada”.[10] A redenção vem por meio de revoluções culturais, e o futuro juízo divino perde importância. Por isso alguns progressistas são universalistas (a crença de que todos serão salvos), colocando o conceito de “amor” como uma norma superior à Bíblia.[11] Um subproduto do liberalismo foi o “evangelho social”, a crença de que o engajamento em questões sociais, em vez de credos e doutrinas, é o que provocaria a transformação radical da sociedade, e abriria caminho para o reino vindouro.[12] E essa é uma característica marcante do progressismo teológico também.

Na visão teológica progressista, as várias representações de Deus na Bíblia refletem as opiniões particulares dos autores bíblicos. Por isso a doutrina da propiciação é rejeitada, e a doutrina da expiação é alterada: “Não há poder no sangue de Jesus”, e “a ideia de que Jesus foi enviado por Deus como sacrifício não vem dos Evangelhos, mas de São Paulo”. Atribui a Paulo a ideia de que “só podemos nos tornar justos diante de Deus especificamente por causa da morte de Jesus”, e conclui que “isso coloca Deus como um sádico, que enviou seu amado Filho à morte”. A doutrina da expiação “é repugnante porque se baseia na vitória através da morte violenta”.[13] A centralidade da cruz é criticada, porque promove a violência e o abuso, um “abuso infantil cósmico” em que o “pai permite, ou mesmo inflige a morte de seu único filho perfeito”.[14]

Também são fruto do liberalismo a ênfase no “Jesus histórico”, um grande homem, crucificado apenas por desafiar o sistema, como um martírio histórico de um revolucionário. Jesus não é um salvador que morre para salvar, mas um professor de justiça social e compaixão. E Jesus não é mais “a única maneira válida ou viável de se conectar a Deus”.[15] A morte de Jesus é interpretada livremente à luz das atuais disputas ideológicas. Na cristologia progressista, Jesus não revela um “Deus teísta”, mas um Deus que “é a experiência da vida, do amor e do ser”.[16] Algumas versões do progressismo questionam a doutrina da Divindade em três pessoas, e outras adotam o Teísmo Aberto.

O progressismo teológico também apela para a “ciência” a fim de questionar, relativizar ou negar “as alegações clássicas do cristianismo”,[17] mantendo o mito do conflito entre ciência e religião (alimentado por uma visão progressista da História). A Teologia Progressista conserva os pressupostos científicos críticos da Teologia Liberal e do Método Crítico-Histórico, também mantidos pela Teologia da Libertação, e pelas Teologias Contextuais engajadas (Feminista, Indígena, Negra, Mulherista, Queer, etc). Leonardo Boff, nome importante da Teologia da Libertação, afirma que “a Bíblia não é a Palavra de Deus num sentido objetivo, nem o sistema de uma doutrina de fé. É o resultado da história e da pregação da cristandade primitiva”.[18] Essas teologias têm basicamente as mesmas pressuposições sobre a Bíblia, e diferem entre si apenas em seus objetivos e ênfases. De maneiras diferentes, enfatizam que o cristianismo precisa ser revisto doutrinariamente, e sua nova versão precisa admitir que a Bíblia é “um documento humano”; Deus é “um conceito humano”; e Jesus é “um ser humano”.[19]

Gretta Vosper, pastora e fundadora do Centro Canadense de Cristianismo Progressista, afirma que, para sobreviver, a igreja cristã deve modificar radicalmente suas doutrinas. Ela escreveu um livro intitulado Com ou Sem Deus: Por que a maneira como vivemos é mais importante do que aquilo em que acreditamos?, no qual escreve que “deus é o que existe entre duas pessoas”, “deus é tudo o que há de bom no mundo”, “um ser cósmico que não existe”. O Cristianismo Progressista mais radical “inclina-se mais para o panenteísmo do que para o teísmo sobrenatural”.[20] Gretta acabou se declarando ateísta, e continuou pastoreando a Igreja Unida do Canadá.

Levados seriamente às últimas consequências, os argumentos da Teologia Progressista são semelhantes aos da “espiritualidade ateísta”, ou da “espiritualidade humanista”, pois trata-se de uma espiritualidade centrada no homem. Por isso, o ateísmo é visto como a consequência natural de se levar a sério a Teologia Progressista, mesmo na opinião de ateus.[21]

O que é a teologia conservadora

Basicamente, é conservadorismo teológico acreditar na Bíblia como Palavra de Deus, inspirada e infalível, na literalidade histórica da Criação, dos milagres registrados na Bíblia, do nascimento virginal, da ressurreição e da volta literal de Jesus no futuro, acompanhada pela ressurreição e pelo arrebatamento dos salvos.[22]

O método histórico-gramatical da Reforma Protestante, e não o histórico-crítico da Teologia Liberal, é a abordagem usada pela “erudição evangélica conservadora”.[23] Em 1986 a Igreja Adventista do Sétimo Dia rejeitou oficialmente o método histórico-crítico, no documento Métodos de Estudo da Bíblia. Ellen White condenou o método crítico-histórico (ela chama de “alta crítica”): “A obra da alta crítica, dissecando, conjeturando, reconstruindo, estava destruindo a fé na Bíblia como uma revelação divina; estava despojando a Palavra de Deus do poder de dirigir, enobrecer e inspirar as vidas humanas.”[24]

É nesse sentido que os adventistas são “uma corporação protestante e conservadora de cristãos evangélicos”. Por isso, o cerne do conservadorismo adventista é o princípio protestante radical Sola Scriptura, e não o tradicionalismo nem a experiência cristã. Teologicamente, conservadorismo não é tradicionalismo. O tradicionalismo pode até representar um distanciamento da ortodoxia doutrinária: “O erro tira sua vida da verdade de Deus. As tradições dos homens, como micro-organismos que pairam no ar, agarram-se à verdade de Deus, e os homens as consideram como parte da verdade.”[25] O tradicionalismo e o liberalismo teológico podem igualmente “destruir a fé nas Escrituras” e “levar as pessoas para caminhos proibidos”.[26] Ellen White sugere que “a fé na Bíblia hoje [é] destruída tão eficazmente pela alta crítica e as especulações, como o era pela tradição […] dos dias de Jesus”.[27]

O princípio Sola Scriptura coloca a Bíblia acima da tradição: “Os discípulos deviam ensinar o que Cristo ensinara. O que Ele falara, não só em pessoa, mas através de todos os profetas e mestres do Antigo Testamento, aí se inclui. É excluído o ensino humano. Não há lugar para a tradição, para as teorias e conclusões dos homens, nem para a legislação da igreja. Nenhuma das leis ordenadas por autoridade eclesiástica se acha incluída na comissão.”[28] Assim, é possível alguém se declarar teologicamente “conservador”, mas ser de fato apenas tradicionalista, e viver exatamente como um liberal, desprezando a autoridade das Escrituras.

A IASD é teologicamente conservadora

O Tratado de Teologia (CPB) afirma que os adventistas são “uma corporação protestante e conservadora de cristãos evangélicos”, cuja fé está “embasada na Bíblia e centralizada em Cristo”.[29] George Reid descreve como “conservadora” a posição teológica protestante que mantém a Bíblia como a autorizada Palavra de Deus. O livro A Symposium on Biblical Hermeneutics, publicado pela IASD, afirma que, teologicamente, “denominações inteiras podem estar dentro da estrutura conservadora – como é o caso, por exemplo, dos adventistas do sétimo dia”.[30] O livro Interpretando as Escrituras expõe a compreensão adventista de alguns temas bíblicos, e argumenta sob uma perspectiva teológica conservadora,[31] rejeitando a visão liberal.[32]

Apesar da ambiguidade e da má compreensão, os termos técnicos “liberal” e “conservador” ainda são úteis, e não precisam ser usados em tom pejorativo. No sentido técnico, são termos usados na literatura teológica porque conseguem descrever razoavelmente algo que temos dificuldade de descrever de outra forma.[33] Teologicamente, liberal ou conservador não têm necessariamente que ver com costumes, comportamentos, etc., mas têm que ver, principalmente, com a opinião que se tem a respeito da Bíblia como Palavra de Deus inspirada e infalível. Por isso, apesar de manterem crenças peculiares, os adventistas são teologicamente conservadores.[34]

Entre os adventistas, há o chamado “Adventismo Progressista” (Progressive Adventism), uma forma particular de progressismo teológico, que não defende necessariamente todas as pautas teológicas do Progressismo descrito aqui. O Adventismo Progressista, em geral, é definido mais por suas crenças doutrinárias alternativas dentro do adventismo: a negação do “juízo investigativo” (ou “juízo pré-advento”), um conceito diferente do que seria o “remanescente”, a relativização (e até mesmo negação) do dom profético de Ellen White, a rejeição do sábado como selo de Deus (apesar de reconhecer benefícios em sua observância). Ou seja, mesmo nesse sentido particular, o “Adventismo Progressista” também pode alterar ou negar crenças fundamentais do adventismo.

Como teologia e política são áreas distintas, ser teologicamente progressista não é necessariamente ser social/politicamente progressista. Essa distinção é importante, pois muitas discussões perdem o sentido quando teologia e política são avaliadas em conjunto, como se fossem a mesma coisa. Agora vamos falar de “progressismo” e “conservadorismo” no sentido político/social.

Progressismo e conservadorismo político/social

Politicamente, o progressismo é uma visão originada no Iluminismo, que acredita na melhoria da condição humana por meio de medidas econômicas, da educação, e também da ruptura de padrões sociais tradicionais considerados prejudiciais. Em comparação com o conservadorismo, o progressismo prefere mudanças sociais mais rápidas (por isso, o pensamento revolucionário geralmente se identifica com o progressismo), e, em geral, vê o Estado como um dos principais agentes dessas mudanças. O conservadorismo preza pelas mudanças graduais do que é ruim, e a manutenção do que é bom, do que resistiu ao teste do tempo. Apesar de frequentemente associado à esquerda política, o progressismo também pode ser encontrado entre politicamente liberais de direita, especialmente na pauta de costumes.[35]

Por sua vez, o conservadorismo é uma política de prudência,[35] uma mentalidade representada por autores como Russell Kirk, Edmund Burke, Michael Oakeshott e Roger Scruton. David Koyzis avalia várias ideologias e posicionamentos (liberalismo, conservadorismo, nacionalismo, democracia, socialismo), e afirma que, teoricamente, o conservadorismo não possui ligação com qualquer religião em particular, mas reconhece que a maioria dos conservadores do mundo ocidental é cristã.

Koyzis alerta para o risco de se confundir cristianismo com conservadorismo político, como se fossem sinônimos. O conservadorismo, como teoria política, não tem nada de intrinsecamente cristão: ser cristão não é algo exigido pelo pensamento conservador, e por isso existem ateus conservadores. Num sentido político, o conservadorismo cristão pode se transformar “numa forma irracional de nacionalismo ‘por Deus e pela pátria’”.[36]

Ao confundir “conservadorismo teológico” com “conservadorismo político”, ou, pior, com “tradicionalismo religioso”, corremos o risco de rebaixar a Bíblia, assim como a teologia liberal o faz. Existem “conservadores políticos” e “tradicionalistas religiosos” promovendo profundas revisões teológicas e doutrinárias, mas recebendo erradamente o rótulo de “teologicamente conservador”. Não importa o nome que se dê ou a aparência que tenha – se diminui, relativiza, despreza ou combate a Bíblia, está do lado errado, mesmo que tenha aparência ortodoxa.

Portanto, a visão teológica não está necessariamente ou totalmente vinculada à visão política, e é possível um cristão ser teologicamente conservador e manter visões progressistas a respeito de temas sociais que não firam princípios bíblicos. Por outro lado, é possível alguém ter uma visão política conservadora e, ao mesmo tempo, ter uma visão liberal/progressista da Bíblia, ou até mesmo ser um descrente (existem conservadores ateus).

Visões teológicas e políticas podem ser diferentes

Existem aqueles que são conservadores ou progressistas, tanto no sentido teológico quanto no sentido social/político. No Brasil, é crescente o fenômeno do “evangélico progressista” (tanto teológica quanto politicamente).[37] Mas é necessário reconhecer que a defesa da autoridade das Escrituras não está atrelada a nenhuma visão política/social específica. Como afirma Augustus Nicodemus, “há quem seja de esquerda na política, mas com posições conservadoras em pontos éticos, repudiando a teologia liberal”.[38]

 Como vimos, há um largo espectro de crenças debaixo do guarda-chuva que se chama “progressismo teológico”, e é quase certo que nenhum progressista mantenha todas as crenças teológicas descritas aqui. Esse é um ponto importante: não basta olhar o rótulo, precisamos conversar com as pessoas para descobrir quais são de fato suas crenças.

Enquanto na teologia a classificação é mais clara e estática, o discurso político não é inflexível: há progressistas que não se identificam com a esquerda política, e existe até mesmo o “conservadorismo progressista”. Além disso, os rótulos mudam de sentido com o tempo. Por exemplo, no século 19, muitas pautas defendidas pelos pioneiros adventistas eram vistas como socialmente progressistas (a reforma educacional, o abolicionismo, liberdade religiosa, etc). Algumas igrejas socialmente conservadoras proibiam mulheres de falar em público. Ou seja, ao falar em público, Ellen White estava assumindo uma postura considerada socialmente progressista na sua época. Ao defender a desobediência civil no caso da Lei do Escravo Fugitivo, ela também adotou uma postura considerada socialmente progressista para sua época. Por outro lado, a avaliação negativa que Ellen White faz da Revolução Francesa em O Grande Conflito parece refletir o ponto de vista do conservadorismo político em alguns pontos.

Como diz George Knight, o adventismo pode desempenhar, ao mesmo tempo, funções conservadoras e revolucionárias: “[…] deve ser conservadora ao transmitir as verdades imutáveis da Bíblia ao longo do tempo, mas assumir o papel revolucionário ao desempenhar a função de agente de mudanças a serviço de um Deus justo em um mundo de pecado.”[39] Ou seja, teologicamente conservadora e socialmente “revolucionária”.

Uma pesquisa de 2015 mostrou que os adventistas dos Estados Unidos continuam majoritariamente conservadores em teologia, mas progressistas em muitos temas políticos e sociais – uma comprovação de que a visão teológica nem sempre coincide com a visão social/política.

Em resumo: fique atento à teologia, e não confunda os conceitos. Apesar de conservadorismo e progressismo serem dois extremos, Koyzis afirma que, “para o cristão dotado de discernimento, o progresso e a preservação andam lado a lado” e “não são escolhas mutuamente exclusivas”.[40] É possível ser teologicamente conservador e socialmente progressista. Assim como é possível alguém ser socialmente conservador e economicamente liberal.

Mas será que é prudente um cristão se identificar politicamente como “conservador” ou “progressista”? Diante de tanta confusão, vale a pena correr o risco de ser associado a pautas e posturas que não resistem ao exame bíblico? Se a resposta for positiva, então o cristão genuíno precisa deixar sua posição teológica clara, visto que nem sempre as pessoas sabem distinguir posições políticas de posições teológicas. Sabendo do potencial divisivo dos debates políticos, Ellen White diz ao cristão adventista: “Enterre as questões políticas” e busque “unidade nos puros princípios evangélicos que são positivamente revelados na Palavra de Deus”.[41] A teologia tem primazia.

Nenhum dos grandes “pacotes ideológicos” que disputam o controle do país hoje parece representar os valores bíblicos. Assim, a avaliação teológica deve ser constante e rigorosa. Precisamos desenvolver uma mente cristã, ao invés de continuar ingenuamente “batizando” sistemas seculares. A diversidade de pensamento é sempre bem-vinda, mas, quando se trata de teologia, temos uma posição clara e definida: a Bíblia é (não apenas contém) a Palavra de Deus, inspirada, infalível, nossa única regra de fé e prática.

Teologicamente, o progressismo representa um ataque aberto contra muitas das verdades bíblicas que fomos chamados a proclamar. Nesse ponto, mesmo com o risco das ambiguidades, a IASD faz bem em continuar se descrevendo teologicamente como “uma corporação protestante e conservadora de cristãos evangélicos”, cuja fé está “embasada na Bíblia e centralizada em Cristo”.[42]

(Isaac Malheiros é doutor em Teologia [Novo Testamento], mestre em Teologia [estudos de texto e contexto bíblicos] e especialista em Ensino Religioso e Teologia Comparada)

Referências:

  1. “Há quem seja de esquerda na política, mas com posições conservadoras em pontos éticos, repudiando a teologia liberal” (Augustus Nicodemus, O que Estão Fazendo com a Igreja).
  2. Como não existe uma fonte oficial que defina o que é o Cristianismo Progressista, o que fizemos neste texto foi um apanhado de autodescrições de autores assumidamente progressistas e representativos.
  3. O liberalismo teológico está na matriz de muitas teologias ao longo da História: o Evangelho Social, a Teologia da Libertação, e as teologias contextuais engajadas (negra, feminista, queer, etc.)
  4. Tratado de Teologia, p. 58.
  5. Gretta Vosper, With or Without God, p. 221, 222.
  6. Kathryn Greene-McCreight, Feminist Reconstructions of Christian Doctrine, p. 39.
  7. Elisabeth Schüssler-Fiorenza, The Will to Choose or to Reject, p. 130.
  8. Alicia Ostriker, Feminist Revision and the Bible, p. 86.
  9. Roger Wolsey, Kissing Fish: Christianity for people who don’t like christianity, p. 64.
  10. Tratado de Teologia, p. 757, 758.
  11. Tratado de Teologia, p. 941.
  12. Tratado de Teologia, p. 637.
  13. Mary Grey, Redeeming the Dream, p. 124, 125.
  14. Rita Nakashima, Journeys by Heart, p. 56.
  15. Kissing Fish, p. 64.
  16. John Shelby Spong, Jesus for the Non-Religious, p. 248.
  17. With or Without God, p. 37.
  18. Leonardo Boff, Igreja, Carisma e Poder, p. 128.
  19. With or Without God, p. 217-244.
  20. Kissing Fish, p. 64.
  21. Alex McCullie, “Progressive Christianity: A Secular Response”, in Warren Bonett (ed), The Australian Book of Atheism (Melbourne: Scribe, 2010), 211.
  22. Tratado de Teologia, p. 414.
  23. Tratado de Teologia, p. 103.
  24. Educação, p. 227.
  25. Evangelismo, p. 589.
  26. Atos dos Apóstolos, p. 265.
  27. Ciência do Bom Viver, p. 142.
  28. Evangelismo, p. 15.
  29. Tratado de Teologia, p. 1.
  30. A Symposium of Biblical Hermeneutics, p. 90.
  31. Interpretando as Escrituras, p. 22, 40, 192.
  32. Interpretando as Escrituras, p. 50.
  33. Hoje, por exemplo, já se fala em “pós-liberalismo” e “pós-conservadorismo”.
  34. Existem classificações alternativas. Por ex.: Kwabena Donkor classifica a teologia adventista como “biblico-historical realism”. Mas, no geral, o adventismo é considerado teologicamente conservador <https://bit.ly/2CPKhk4>
  35. Norberto Bobbio, Dicionário de Política, p. 243.
  36. Russell Kirk, The Politics of Prudence, p. 1-14.
  37. David Koyzis, Visões e Ilusões Políticas, p. 110.
  38. Como, por exemplo: < https://bit.ly/3jiZMlp>; <https://bit.ly/3eGVvot>; <https://bit.ly/2OzSFa6>; <https://bit.ly/2DRe78o>.
  39. Augustus Nicodemus, O que Estão Fazendo com a Igreja.
  40. George Knight, Educando para a Eternidade, p. 143.
  41. Visões e Ilusões Políticas, p. 112.
  42. Obreiros Evangélicos, p. 391.
  43. Tratado de Teologia, p. 1.

“Minha ‘bússola moral’ não é a Bíblia; é Jesus.” Como assim?!

jesus modernoEsse comentário foi feito recentemente numa página que tem como proposta produzir uma teologia adventista alinhada com algumas pautas progressistas como a de que a prática homossexual não é considerada pecado na Bíblia e de que o aborto é uma questão de escolha pessoal. A ideia exposta nesse comentário [do título] não é nova, nem surgiu dos meios adventistas. Ela é uma versão do conceito de Jesus como “chave hermenêutica” da Bíblia, muito adotado por cristãos mais liberais. O nome é bonito. Dá a impressão de ser um princípio interpretativo em que Jesus é colocado no centro. Faz lembrar a passagem de João 5:39, onde Cristo diz que toda a Escritura testifica dEle. Em resumo, o conceito consiste em julgar todas as coisas, incluindo a Bíblia, a partir do que seria o “espírito de Jesus” – espírito aqui no sentido de modo de pensar e agir. Algo como sempre se perguntar: “O que Jesus faria/pensaria em relação a X?” Dependendo da resposta, até trechos da própria Bíblia podem ser colocados em cheque. Na verdade, a tendência de quem adota esse método é gradualmente avançar para uma visão cada vez mais relativista das Escrituras.

O problema central desse tipo de teologia é evidente: o “espírito de Jesus” é sempre aquilo que o intérprete acha correto. Se o intérprete pensa que X não combina com Jesus ou que Y combina com Jesus, então é isso o que vale. E será esse o padrão a julgar todas as coisas. Como o leitor pode perceber, o objetivismo de extrair o sentido das Escrituras a partir de regras lógicas de interpretação dá lugar ao subjetivismo de impor às Escrituras o sentido que nos parece mais belo e conveniente. No fim das contas, Jesus como “chave hermenêutica” acaba se tornando “eu mesmo como chave hermenêutica”.

Há outros dois problemas fundamentais nessa abordagem hermenêutica progressista. Primeiro: ela despreza o fato de que Jesus usava as Escrituras Sagradas e Se guiava por elas. Todos os Seus discursos e ensinos estavam pautados na Bíblia Hebraica, e Suas principais ações eram cumprimento de profecias registradas nos livros sagrados judaicos.

Segundo: ela despreza que a própria história de Jesus e dos apóstolos, bem como seus ensinos principais, estão registrados em um conjunto de documentos que foi acoplado à Bíblia Hebraica pelos cristãos do primeiro século, tornando-se a Bíblia cristã que temos hoje. Em outras palavras, a principal e mais confiável fonte a respeito de Jesus que nós temos é a Bíblia.

Sendo assim, separar Jesus das Escrituras, buscando usá-Lo como “chave hermenêutica”, é um erro crasso. Aliás, dentro das regras lógicas de interpretação, é princípio básico que nenhuma parte das Escrituras deve ser usada de modo isolado para interpretar toda a Bíblia. Uma vez que a Bíblia é um todo coerente e inspirado, toda ela deve ser usada para interpretar cada uma de suas partes.

A página em questão provavelmente ainda não chegou ao ponto de considerar que algumas partes da Bíblia não são inspiradas. Mas já flerta com uma hermenêutica mais subjetivista e faz uso de uma exegese distorcida dos textos bíblicos que condenam práticas que ela apoia ou é conivente. Ainda que seus autores permaneçam na Igreja e crendo na total inspiração da Bíblia, o tipo de evangelho que tem criado levará muitos a moldarem suas interpretações da Bíblia com base em suas preferências, não em critérios lógicos e objetivos. As palavras de Paulo a Timóteo, pouco antes de ser martirizado, cabem bem aqui:

“Conjuro-te, perante Deus e Cristo Jesus, que há de julgar vivos e mortos, pela sua manifestação e pelo seu reino: prega a palavra, insta, quer seja oportuno, quer não, corrige, repreende, exorta com toda a longanimidade e doutrina. Pois haverá tempo em que não suportarão a sã doutrina; pelo contrário, cercar-se-ão de mestres segundo as suas próprias cobiças, como que sentindo coceira nos ouvidos; e se recusarão a dar ouvidos à verdade, entregando-se às fábulas. Tu, porém, sê sóbrio em todas as coisas, suporta as aflições, faze o trabalho de um evangelista, cumpre cabalmente o teu ministério” (2 Timóteo 4:1-5).

(Davi Caldas, Reação Adventista, via Facebook)

Comentário de Marco Dourado: “A velha e surrada estratégia: primeiro, cria-se um falso dilema a partir de uma suposta oposição entre as Escrituras e Jesus. Depois, distorcem-se as palavras de Cristo a fim de se construir um argumento espantalho. Quem inventou esse método deve tê-lo feito por malícia, mas os que o adotam são indivíduos com sérios transtornos cognitivos.”

Trombetas fora do tom: série de vídeos trata de erros teológicos sobre eventos finais

Perguntas interativas da Lição: idioma, texto e contexto

biblereadingAs Sagradas Escrituras não devem ser apenas lidas, mas estudadas e entendidas (Mt 22:29; 24:15; Jo 5:39; At 8:30,31). Para que isso seja possível, deve-se comparar as passagens, analisar os textos e os contextos, além de se procurar, tanto quanto possível, verificar a língua original em que foi escrita uma simples palavra ou uma passagem específica. Esse foi o tema de estudos da Lição da Escola Sabatina desta semana. E este é o foco das perguntas interativas a seguir, para reflexão e discussão em grupo.

 Perguntas interativas para discussão online:

 Quão diferente seria sua vida espiritual se não existisse uma tradução da Bíblia em um idioma que você conhece? Por quê? Por outro lado, como podemos aproveitar muito mais o privilégio de termos a Bíblia traduzida em nossa língua?

2 Timóteo 3:16, 17 contém uma breve lista de propósitos das Sagradas Escrituras. Qual é a importância de cada um desses itens? Como a leitura da Bíblia pode causar esses resultados desejados?

Leia Deuteronômio 32:47. O que significa a frase “esta Palavra não é vã para vocês”? Qual o resultado de se considerar a Bíblia como algo “vão”?

Leia Êxodo 24:4; 34:27; Lucas 24:27, 44; João 1:45; 5:46, 47. Por que é importante confiarmos, assim como Jesus, na veracidade do que os profetas escreveram? Como esse fato nos ajuda a entender que a Bíblia deve ser sua própria intérprete para compreendermos passagens difíceis?

Na literatura hebraica, o uso de repetições tinha o objetivo de dar ênfase a alguma verdade importante. Tendo isso em mente, qual seria o objetivo de usar três vezes o verbo “criar” em Gênesis 1:27? De que outros versos você pode se lembrar que também usam essa técnica literária e o que eles procuram enfatizar? (Ex.: Gn 6:11, 12; Is 6:3; Ez 33:11; Ap 4:8; 11:18; etc.)

Há palavras na Bíblia que precisam ser entendidas em seu contexto bíblico. Que diferença faz entender o significado de “remanescentes” em Apocalipse? Pense no significado de palavras como “pecado”, “redenção” ou “graça”. Qual é o perigo de não se considerar o profundo sentido dessas palavras?

Leia Gênesis 1:27 entendendo que no texto original (em hebraico) a primeira palavra traduzida como “homem” nesse versículo é “adam”, que significa “homem” no sentido de “humano”. A segunda ocorrência da palavra “homem” é “ish”, que significa o ser humano do sexo masculino. Já a palavra “mulher” nesse mesmo verso é “isha”, que significa o ser humano do sexo feminino. Como esse conhecimento das palavras originais nos ajuda a entender melhor a profundidade desse texto? O que significa dizer que Deus criou “adam” (a humanidade) – e não apenas o “ish” (macho) – à Sua própria imagem? Em que sentido o homem e a mulher, juntos, são feitos à imagem de Deus e não apenas um dos dois? Como a compreensão dessa verdade nos protege de problemas como o machismo ou o feminismo?

Que outras verdades fundamentais transparecem nitidamente quando examinamos as palavras da Bíblia em suas respectivas línguas originais? (Ver, por exemplo, como o sentido original da palavra “alma” [nephesh, psiche] na Bíblia muda completamente as teorias de muitas religiões, mesmo cristãs; e também a palavra “sepultura” ou “inferno” [sheol, hades, etc.])

Baseado no estudo desta semana, o que você vai fazer a partir de agora para aprofundar seu conhecimento das verdades reveladas nas Escrituras?

Nota:

Se alguém tem o desejo de conhecer um pouco mais das Escrituras em suas línguas originais, hoje é fácil conseguir isso por meio de comentários bíblicos e, mais ainda, em sites especializados na internet. Uma única dificuldade nesse caso, porém, é que infelizmente é muito raro encontrar um bom site desses em Português. Sendo assim, para quem sabe um pouco de inglês, há um site excelente para esse fim: o biblehub.com.

Um modo fácil para ir direto ao versículo que se deseja estudar na língua original é simplesmente digitando no Google ou na barra de navegação a palavra “interlinear” (sem as aspas) e o versículo específico (em inglês). Por exemplo, se quero ver João 3:16 na língua original, devo digitar (sem as aspas): “interlinear John 3:16”. O biblehub.com geralmente é o primeiro, ou um dos primeiros sites que vão aparecer em sua tela como resultado dessa busca. Ao clicar no link, você será direcionado(a) para a página específica em que esse versículo aparece na língua original (nesse caso, em grego), e com a tradução dele (em inglês) aparecendo embaixo de cada palavra da linha (daí o nome “interlinear”).

Acima de cada palavra original há uma transliteração com sua possível pronúncia, e também o número dessa palavra específica conforme a classificação “Strong” (uma referência numérica padronizada das palavras bíblicas). Ao clicar nesse número você poderá ver as possíveis traduções dessa palavra e todas as suas possíveis ocorrências em outros versículos. É uma fantástica ferramenta gratuita que os crentes de todas as gerações antes de nós nem sonhavam que poderia existir um dia! Aproveite esse privilégio para mergulhar profundamente nas páginas das Escrituras Sagradas! Quem tem olhos (e internet), veja!

(Natal Gardino é doutor em Ministério pela Andrews University e pastor distrital em Londrina, PR)

Metá tauta e a impossibilidade futurista

johnEstudar o livro do Apocalipse é sempre uma tarefa desafiadora e, ao mesmo tempo, gratificante. Sua estrutura literária profético-simbólica estabelece critérios hermenêuticos que, se não forem devidamente aplicados, podem resultar numa interpretação equivocada. O contrário, entretanto, é verdadeiro, isto é, quando as regras hermenêuticas são utilizadas corretamente, quando o texto é analisado dentro de sua estrutura literária e os parâmetros historicistas são devidamente aplicados, o resultado é hermeneuticamente mais confiável.

Recentemente, algumas teorias, que vão numa linha diferente da ortodoxia há tanto defendida pela Igreja Adventista do Sétimo Dia, têm se levantado e causado certa confusão entre os irmãos. Dentre elas, há uma afirmando que a leitura do Apocalipse deve ser feita de forma sequencial e linear, baseando-se na utilização da expressão metá tauta (“depois destas coisas”, ou “depois disto”). Este artigo pretende analisar a fragilidade do uso dessa expressão grega (metá tauta) como marcador de tempo da sequência cronológica dos acontecimentos descritos a partir do capítulo 4. [No fim deste artigo você encontrará uma tabela explicando sucintamente as nove ocorrências dessa expressão em Apocalipse.]

Como sugere essa teoria, Apocalipse capítulos 1 a 3, que trazem uma introdução geral ao livro, bem como seu objetivo e destinatário, devem ser compreendidos dentro de uma visão historicista, na qual o cumprimento profético das igrejas ocorre ao longo da história, e o tempo presente está enquadrado no período de Laodiceia. Nesse sentido, não há discordância entre o pensamento histórico adventista e o que sugere essa teoria. O que se segue, entretanto, sai completamente do escopo historicista, alinhando-se a uma perspectiva futurista de interpretação. Para os proponentes dessa visão, o início do capítulo 4 sugere uma progressão linear dos eventos descritos com a introdução do que eles entendem ser uma cena de juízo, ou seja, o que ocorre nos capítulos 4 e 5 necessariamente acontece depois do período das sete igrejas:

Depois destas coisas (metá tauta), olhei, e eis que estava uma porta aberta no céu; e a primeira voz que, como de trombeta, ouvira falar comigo, disse: Sobe para aqui, e te mostrarei o que deve acontecer depois destas coisas (metá tauta)” (Ap 4:1).

A pergunta que se faz é: A expressão “depois destas coisas” (metá tauta) está funcionando como um marcador de tempo estabelecendo uma ordem cronológica dos acontecimentos ou apenas a cronologia das visões? Para responder a essa pergunta de maneira satisfatória, é necessário observar as demais aparições dela no livro de Apocalipse.

A expressão em estudo ocorre cerca de nove vezes no livro do Apocalipse. Em pelo menos duas delas, nota-se claramente que serve como marcador de eventos sequenciais, ou seja, indica que os acontecimentos são cronologicamente posteriores aos que foram citados:

  1. “Passou o primeiro ai; eis que depois destas coisas (metá tauta) vêm ainda dois ais” (Ap 9:12).
  2. “E lançou-o no abismo, e ali o encerrou, e pôs selo sobre ele, para que não mais engane as nações, até que os mil anos se acabem. E depois disso (metá tauta) importa que seja solto por um pouco de tempo” (Ap 20:3).

Como se pode observar, a expressão “depois disto” ou “depois destas coisas”, nos versos acima, indica eventos que aconteceriam depois dos mencionados: os dois “ais” ocorreriam cronologicamente após o primeiro “ai”, isto é, “depois destas coisas”. Da mesma forma, a expressão “depois destas coisas” em Apocalipse 20:3 indica que Satanás deverá ser solto cronologicamente após o evento do milênio.

As demais aparições de metá tauta no Apocalipse sempre estarão acompanhadas do verbo “ver”, com exceção de Apocalipse 19:1, verso em que a expressão está acompanhada do verbo “ouvir”. Note este padrão muitíssimo interessante que acontece nas demais ocorrências: “depois destas coisas, vi” (μετὰ ταῦτα εἶδον – metá tauta éidon). Esse padrão chama a atenção, pois o verbo “ver” associado à expressão “depois destas coisas” sempre indica o início de uma nova visão. É como se o texto estivesse informando: “depois destas coisas”, ou seja, depois das coisas apresentadas nesta visão que acabou de ser mencionada, “vi”, isto é, João passa a ter outra visão. Sendo assim, a expressão “depois destas coisas” não estaria enfatizando que os eventos a serem descritos a partir dessa sentença são cronologicamente posteriores aos eventos da visão anterior, mas que João entra numa nova visão depois das coisas que viu na visão anterior.

A teoria que propõe o uso da expressão metá tauta éidon (“depois destas coisas, vi”) como indicativo de que os eventos descritos a partir do capítulo 4 são cronologicamente posteriores aos eventos descritos nos capítulos 1-3, isto é, devem ser interpretados como eventos a ocorrerem após o período das sete igrejas, torna-se extremamente frágil e perigosa. Veja, por exemplo, Apocalipse 15:1-6:

“E vi outro grande e admirável sinal no céu: sete anjos, que tinham as sete últimas pragas; porque nelas é consumada a ira de Deus [visão dos sete anjos com as taças]. E vi um como mar de vidro misturado com fogo; e também os que saíram vitoriosos da besta, e da sua imagem, e do seu sinal, e do número do seu nome, que estavam junto ao mar de vidro, e tinham as harpas de Deus. E cantavam o cântico de Moisés, servo de Deus, e o cântico do Cordeiro, dizendo: Grandes e maravilhosas são as tuas obras, Senhor Deus Todo-Poderoso! Justos e verdadeiros são os teus caminhos, ó Rei dos santos. Quem te não temerá, ó Senhor, e não magnificará o teu nome? Porque só tu és santo; por isso todas as nações virão, e se prostrarão diante de ti, porque os teus juízos são manifestos” [visão dos salvos diante do mar de vidro]. E depois disto olhei (metá tauta éidon), e eis que o templo do tabernáculo do testemunho se abriu no céu. E os sete anjos que tinham as sete pragas saíram do templo, vestidos de linho puro e resplandecente, e cingidos com cintos de ouro pelos peitos” [retorno à visão do v. 1].

 Seguindo a linha de interpretação em que a expressão “depois destas coisas” significaria que os eventos que seguem são cronologicamente posteriores aos descritos na visão anterior, chega-se à conclusão equivocada de que as pragas são derramadas após os salvos estarem no Céu. Note que dos versos 2 ao 4 são apresentados os salvos diante do mar de vidro e, “depois destas coisas”, João vê os sete anjos com as taças da ira de Deus para serem derramadas sobre o mundo, como, de fato, ocorre a partir do início do capítulo 16. Será esse o entendimento correto para tais eventos? Seriam as pragas derramadas após os salvos estarem no Céu diante do mar de vidro e do trono de Deus? Claro que não! Como entender a passagem de Apocalipse 15? Veja abaixo:

  1. O verso 1 inicia a visão dos anjos com as sete taças da ira de Deus que seriam derramadas sobre a Terra: “E vi outro grande e admirável sinal no céu: sete anjos, que tinham as sete últimas pragas; porque nelas é consumada a ira de Deus” [visão dos sete anjos com as taças].
  2. O verso 2 inicia outra visão que se estende até o verso 4. Na realidade, essa visão é um complemento daquilo que estava sendo apresentado no capítulo 14, a partir do verso 14, onde João vê a cena da seara e da colheita, bem como a colheita das uvas para preparar o vinho que seria derramado sobre a Terra, isto é, as pragas. O capítulo 14:14-20 é um preâmbulo para o que ocorre no capítulo 15. Há duas cenas no capítulo 14 que são retomadas no capítulo 15: a primeira é da seara dos justos (v. 14 a 16) e a segunda, o preparo do vinho que seria derramado sobre a Terra como pragas de Deus sobre os ímpios (v. 17-20). Lembre-se de que, originalmente, o Apocalipse não foi escrito com divisões de capítulos e versículos. Era um texto único. Portanto, a visão iniciada no capítulo 14:14 é retomada nos versos 2 a 4 do capítulo 15. Observe:

“E vi um como mar de vidro misturado com fogo; e também os que saíram vitoriosos da besta, e da sua imagem, e do seu sinal, e do número do seu nome, que estavam junto ao mar de vidro, e tinham as harpas de Deus. E cantavam o cântico de Moisés, servo de Deus, e o cântico do Cordeiro, dizendo: Grandes e maravilhosas são as Tuas obras, Senhor Deus Todo-Poderoso! Justos e verdadeiros são os Teus caminhos, ó Rei dos santos. Quem Te não temerá, ó Senhor, e não magnificará o Teu nome? Porque só Tu és santo; por isso todas as nações virão, e se prostrarão diante de ti, porque os Teus juízos são manifestos” [visão dos salvos diante do mar de vidro].

Esses versos fazem referência aos versos 14 a 16 do capítulo 14; são uma continuidade. A visão demonstra o resultado da ceifa dos justos feita por Jesus no capítulo 14.

  1. O verso 5 do capítulo 15 retoma a visão do verso 1, que, conforme foi demonstrado, é na verdade a continuação daquilo que se apresentou inicialmente na segunda parte da visão do capítulo 14, mais especificamente dos versos 17 a 20: “E depois disto olhei (metá tauta éidon), e eis que o templo do tabernáculo do testemunho se abriu no Céu. E os sete anjos que tinham as sete pragas saíram do templo, vestidos de linho puro e resplandecente, e cingidos com cintos de ouro pelos peitos” [retorno à visão do v. 1 do capítulo 15, iniciada no capítulo 14].

 Se for aceito o entendimento de que a expressão metá tauta éidon (“depois destas coisas, vi”) se refere a eventos que ocorrem cronologicamente posteriores à visão precedente numa sequência linear de acontecimentos, comete-se o erro de colocar os salvos no Céu antes de as pragas caírem sobre a terra. O mesmo pode ser dito do início do capítulo 4 quanto à expressão em questão: caso metá tauta éidon se refira a eventos que ocorrem cronologicamente posteriores às sete igrejas, a compreensão será futurista e com sérias implicações hermenêuticas.

Como apresentado na parte inicial deste artigo, a abertura do capítulo 4 de Apocalipse apresenta a sentença metá tauta éidon (depois destas coisas, vi). O que vinha sendo apresentado nos capítulos anteriores, 2 e 3, era a visão das sete igrejas. Logo, alguns sugerem que os eventos da visão do capítulo 4 e dos capítulos posteriores incluindo os sete selos e as sete trombetas seriam eventos que se dariam após o período das sete igrejas. Para tanto, propõe-se que os capítulos 4 e 5 estariam retratando uma cena de juízo, a saber, o juízo investigativo que ocorre a partir de 1844. A visão do capítulo 4 de Apocalipse seria, portanto, similar à visão dada a Daniel no capítulo 7. Não obstante, apesar de existirem elementos de similaridade nessas visões, as diferenças são gritantes e maiores que as semelhanças, a ponto de ser completamente imprudente a associação entre elas. Falando acerca desse ponto, o Dr. Jon Paulien diz:

“Especialmente impressionantes são as acentuadas diferenças entre Apocalipse 4–5 e Daniel 7. Em Daniel são postos uns tronos (7:9); em Apocalipse os tronos já estão lá (4:2-4). Em Daniel muitos livros são abertos (7:10); em Apocalipse um livro está selado (Ap 5:1). Em Daniel a figura central é “o filho do homem” (7:13; expressão com a qual o Apocalipse certamente está familiarizado – 1:13); em Apocalipse ele é o Cordeiro (Ap 5:6; um termo mais apropriado para o serviço diário do que para o Dia da Expiação em qualquer caso).”

Para o Dr. Paulien, uma linguagem de juízo não é encontrada nos capítulos 4 e 5. Uma expressão que denote juízo vai ocorrer apenas em Apocalipse 6:10, o que deixa claro não haver ainda começado o juízo como pretende a teoria futurista. Dr. Paulien ainda argumenta que mesmo havendo algumas alusões ao santuário nos capítulos 4 e 5 que poderiam ser entendidas como sendo referência ao Yom Kippur (dia da expiação), “a impressão geral dada por essa passagem não pertence a qualquer compartimento ou serviço, mas sugere uma lista abrangente de quase todos os aspectos do antigo ministério.”[1] Para ele, as cenas observadas nos capítulos 4 e 5 de Apocalipse mais se aproximam de “uma descrição simbólica do serviço de inauguração no santuário celestial que ocorreu em 31 d.C. O que segue à cena de inauguração tem que ver com toda a Era Cristã, não apenas com o seu fim.”[2]

Segundo a ideia futurista, as cenas do capítulo 4 se dão no primeiro compartimento do santuário celestial, e as cenas do capítulo 5 no segundo compartimento. Entretanto, tais inferências são “refutadas com base na absoluta falta de evidência no texto para qualquer movimento do trono entre os dois capítulos. Os dois capítulos retratam uma simples localização visionária.”[3]

Como se pode observar, não há como traçar um paralelismo entre as visões de Apocalipse 4 e 5 com a visão de Daniel 7. Segundo o Dr. Paulien, os capítulos 4 e 5 estariam falando da entronização de Cristo por ocasião de seu retorno ao Céu. Mas, para que não fique “na palavra apenas de homens” (mesmo sendo de pessoas com autoridade para fazê-lo), note como Ellen White identificou as visões de Apocalipse 4 e 5 (para responder àqueles que sempre dizem: “ele é doutor, mas não é inspirado”):

“Ali está o trono, e ao seu redor, o arco-íris da promessa. Ali estão querubins e serafins. Os comandantes das hostes celestiais, os filhos de Deus, os representantes dos mundos não caídos, acham-se congregados. O conselho celestial, perante o qual Lúcifer acusara a Deus e a Seu Filho, os representantes daqueles reinos imaculados sobre os quais Satanás pensara estabelecer seu domínio – todos ali estão para dar as boas-vindas ao Redentor. Estão ansiosos por celebrar-Lhe o triunfo e glorificar seu Rei.

“Mas Ele os detém com um gesto. Ainda não. Não pode receber a coroa de glória e as vestes reais. Entra à presença do Pai. Mostra a fronte ferida, o atingido flanco, os dilacerados pés; ergue as mãos que apresentam os vestígios dos cravos. Aponta para os sinais de Seu triunfo; apresenta a Deus o molho movido, aqueles ressuscitados com Ele como representantes da grande multidão que há de sair do sepulcro por ocasião de Sua segunda vinda. […]

“Ouve-se a voz de Deus proclamando que a justiça está satisfeita. Está vencido Satanás. Os filhos de Cristo, que lutam e se afadigam na Terra, são ‘agradáveis… no Amado’ (Ef 1:6). Perante os anjos celestiais e os representantes dos mundos não caídos, são declarados justificados. Onde Ele está, ali estará a Sua igreja. ‘A misericórdia e a verdade se encontraram; a justiça e a paz se beijaram’ (Sl 85:10). Os braços do Pai circundam o Filho, e é dada a ordem: ‘E todos os anjos de Deus O adorem’ (Hb 1:6).

“Com inexprimível alegria, governadores, principados e potestades reconhecem a supremacia do Príncipe da Vida. A hoste dos anjos prostra-se perante Ele, ao passo que enche todas as cortes celestiais a alegre aclamação: ‘Digno é o Cordeiro, que foi morto, de receber o poder, e riquezas, e sabedoria, e força, e honra, e glória, e ações de graças’! (Ap 5:12).

 “Hinos de triunfo misturam-se com a música das harpas angélicas, de maneira que o Céu parece transbordar de júbilo e louvor. O amor venceu. Achou-se a perdida. O Céu ressoa com altissonantes vozes que proclamam: ‘Ao que está assentado sobre o trono, e ao Cordeiro, sejam dadas ações de graças, e honra, e glória, e poder para todo o sempre’ (Ap 5:13).”[4]

 Note que Ellen White claramente faz inteira associação entre a entronização de Cristo por ocasião de Sua ascensão após a ressurreição e o capítulo 5 de Apocalipse. Os detalhes expressos nesse texto são claros o suficiente para descartar qualquer visão futurista que projete os capítulos 4 e 5 para o ano 1844, como se estivessem fazendo menção do juízo investigativo descrito no capítulo 7 de Daniel. Ademais, a expressão metá tauta, quando associada ao verbo “ver” (éidon), indica o início de uma nova série de cenas apresentadas em uma nova visão e não uma série de eventos cronologicamente posteriores às cenas anteriormente apresentadas. Sendo assim, as cenas descritas em Apocalipse 4 e 5, por se tratarem da entronização de Cristo, estão mais bem situadas, cronologicamente falando, com as cenas do capítulo 1 ou antes delas, e não após os períodos das sete igrejas.

Conclusão

 Podemos concluir que as tentativas de se fazer uma interpretação cronologicamente linear dos eventos descritos nos capítulos 1 a 3 com o capítulo 4 são completamente equivocadas, futuristas, tendenciosas e carecem de uma melhor avaliação da estrutura do texto. A expressão μετὰ ταῦτα (“depois destas coisas” ou “depois disto”), quando associada ao verbo “ver” (éidon), indica o início de uma nova série de cenas apresentadas em uma nova visão e não uma série de eventos cronologicamente posteriores às cenas anteriormente apresentadas na visão precedente. Tal evidência pode ser confirmada na leitura de Apocalipse 15:5, onde, se feita a leitura da expressão metá tauta éidon (“depois destas coisas, vi”) como sendo uma sequência cronológica de eventos, cai-se no equívoco de afirmar que os salvos estariam no Céu diante do trono de Deus por ocasião do derramamento das pragas no mundo, o que é inadmissível. A leitura correta do texto, portanto, é feita quando se aceita que a expressão metá tauta éidon indica o início de uma nova visão e não uma sequência dos eventos da visão anterior.

Concluiu-se, também, com base na literatura acadêmica, por meio do estudo do Dr. Jon Paulien, que a tentativa de associação dos capítulos 4 e 5 com o juízo investigativo descrito em Daniel 7 é completamente equivocada, dada a quantidade de dessemelhanças entre as visões. As cenas apresentadas nos capítulos 4 e 5 têm que ver, portanto, com a entronização de Cristo, segundo ele. Tal abordagem recebe apoio da palavra profética dada a Ellen White, confirmando, por meio de citações diretas, que as cenas dos capítulos 4 e 5 não podem ser outra coisa senão a entronização de Cristo por ocasião de Sua ascensão após a ressurreição.

(Eleazar Domini é formado em Teologia e mestre em Teologia e Ensino da Bíblia)

“META TAUTA” EM APOCALIPSE*
Passagem bíblica Texto bíblico Interpretação bíblica
1:19 “Escreva, pois, as coisas que você viu, tanto as presentes como as que estão por vir.” Neste verso, a expressão meta tauta se refere ao conteúdo da visão que João está descrevendo. Aliás, no texto, essa expressão sai da boca do ser com quem João interage dentro da visão. Assim, meta tauta aponta para uma sucessão de atos que ocorrem dentro da visão e não uma sucessão de eventos que ocorrem na história.
4:1 (2x) Depois dessas coisas olhei, e diante de mim estava uma porta aberta no Céu. A voz que eu tinha ouvido no princípio, falando comigo como trombeta, disse: ‘Suba para cá, e lhe mostrarei o que deve acontecer depois dessas coisas.'” Aqui, a primeira ocorrência de meta tauta sendo dita pelo próprio João aponta para o conteúdo daquilo que ele viu e ouviu desde 1:11 até 3:22. Cada uma das sete cartas para as sete igrejas começa com a fórmula introdutória – “ao anjo da igreja em […] escreve” – mostrando que o conteúdo das cartas fazia parte do discurso daquele com quem João dialogava em visão. Logo, essa primeira ocorrência de meta tauta tem relação com o conteúdo da visão e não com eventos históricos a acontecer no futuro. A segunda ocorrência, agora dita pelo mesmo ente celestial que fora visto no começo, repete as palavras do apóstolo. Ou seja, ela também indica o conteúdo da visão.
7:9 Depois disso olhei, e diante de mim estava uma grande multidão que ninguém podia contar, de todas as nações, tribos, povos e línguas, de pé, diante do trono e do Cordeiro, com vestes brancas e segurando palmas.” Todo o capítulo 6 de Apocalipse fala da abertura de seis dos sete selos. O capítulo 7 começa com a expressão meta tauta. Assim, ela não se refere a eventos que acontecerão depois dos seis selos abertos, mas às coisas que João contemplou no capítulo 6, a abertura dos seis selos.
9:12 “O primeiro ai passou; dois outros ais ainda estão por vir.” Aqui, ao que parece, de fato, meta tauta indica uma sucessão de eventos cronológicos, especificamente a ocorrência dos “ais”. Primeiro um “ai” e, depois disso, outro “ai”.
15:5 Depois disso olhei, e vi que se abriu no Céu o santuário, o tabernáculo da aliança.” Aqui não é possível conceber que meta tauta designe uma sucessão de eventos cronológicos, porque isso implicaria na conclusão de que as pragas que deverão cair sobre a terra (15:5-16:21) só cairão após a ascensão dos salvos para o Céu (15:2-4). Logo, meta tauta só pode designar a sucessão de coisas na visão. Aliás, o verso 5 nada mais é do que uma retomada daquilo que foi dito no verso 1.
18:1 Depois disso vi outro anjo que descia do céu. Tinha grande autoridade, e a terra foi iluminada por seu esplendor.” Neste verso, também não é possível conceber que a expressão meta tauta indique uma sucessão de eventos cronológicos. O capítulo 17 descreve uma “grande meretriz” sentada sobre uma besta escarlata. Esta mulher é chamada de “Babilônia”. O capítulo 18, que fala sobre a queda de Babilônia, é uma explicação de como a mulher do capítulo anterior (Babilônia) será destruída. Assim, meta tauta, ao introduzir o capítulo 18, está introduzindo uma visão que descreve a queda da Babilônia do capítulo 17 e não algo que acontece depois desse capítulo.
19:1 Depois disso ouvi no céu algo semelhante à voz de uma grande multidão, que exclamava: “Aleluia! A salvação, a glória e o poder pertencem ao nosso Deus” O capítulo 19 tem como assunto central o júbilo no Céu por parte daqueles que enfrentaram as crises terrestres finais e a honraria que Cristo recebe por ter vencido a besta e o falso profeta. Todo esse assunto é um desdobramento das coisas relatadas no capítulo anterior. Desse modo, meta tauta, neste caso, descreve tanto uma sequência de coisas dentro da visão quanto eventos que se sucedem na história.
20:3 “…lançou-o no abismo, fechou-o e pôs um selo sobre ele, para assim impedi-lo de enganar as nações até que terminassem os mil anos. Depois disso, é necessário que ele seja solto por um pouco de tempo.” Aqui o contexto favorece a interpretação que entende meta tauta como tendo sentido histórico (eventos que acontecem na história), antes de sentido literário (coisas que se sucedem na visão descrita pelo texto).

* Todos os textos dessa tabela foram extraídos da Bíblia Nova Versal Internacional (NVI).

Nota: A tabela foi criada por Elton Queiroz. 

  1. PAULIEN, Jon. Selos e trombetas: algumas discussões atuais. In: HOLBROOK, F. B. (Ed.) Estudos sobre Apocalipse: Temas introdutórios. Engenheiro Coelho: UNASPRESS, 2010 (Série Santuário e Profecias Apocalípticas, 6).
  2. Ibid.
  3. PAULIEN, Jon. Selos e trombetas: algumas discussões atuais. In: HOLBROOK, F. B. (Ed.) Estudos sobre Apocalipse: Temas introdutórios. Engenheiro Coelho: UNASPRESS, 2010 (Série Santuário e Profecias Apocalípticas, 6).
  4. WHITE, E. G.O desejado de todas as nações. São Paulo, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2007. 835.

As sete trombetas e as sete últimas pragas

pragas[Este texto é parte do artigo “As sete últimas pragas”, escrito pelo Dr. José Carlos Ramos e publicado na revista teológica Parousia, do Unasp, campus Engenheiro Coelho, no 2º semestre de 2000.]

Há um perfeito paralelo entre as sete trombetas e as sete pragas. Edwin Thiele estabelece-o da seguinte forma:54

Trombetas Pragas
Sobre a terra – 8:7 Sobre a terra – 16:2
Sobre o mar – 8:8 Sobre o mar – 16:3
Rios e fontes d’água – 8:10 Rios e fontes d’água – 16:4
O sol ferido – 8:12 Sobre o sol – 16:8
Escurecimento do ar – 9:2 Trevas – 16:10
Grande Rio Eufrates – 9:14 Eufrates – 16:12
O mistério de Deus terminado – 11:15 “Está feito” – 16:17
“Relâmpagos, vozes, trovões, terremoto, grande saraiva” – 11:19 “Vozes, trovões, relâmpagos, grande terremoto, grande saraiva” – 16:18, 21

O paralelo é tão impressivo que alguns são tentados a imaginar que os dois grupos de sete preveem os mesmos fatos a se cumprirem na História; em outras palavras, são a mesma profecia sob terminologia e perspectiva diferentes. De fato, 9:20 identifica os eventos das trombetas como pragas ou flagelos, e Ellen G. White parece fazer uma aplicação futura das trombetas, equiparando-as às pragas. Ela diz:

“Solenes eventos diante de nós estão ainda por ocorrer. Trombeta após trombeta deve soar, taça após taça derramada uma após outra sobre os habitantes da terra. Cenas de estupendo interesse estão exatamente sobre nós.”55

Além disso, as trombetas soam após o anjo intercessor atirar à terra o incensário cheio de fogo do altar (8:5), o que parece indicar um cumprimento pós-graça delas. No entanto, a melhor interpretação é aquela que considera os dois materiais proféticos como distintos um do outro, e apontando para uma ordem diferente de eventos, embora iguais em significado. O próprio Thiele afirma:

“A natureza básica tanto das trombetas quanto das pragas deve ser a mesma; ambas são juízo e castigos sobre os ímpios, homens impenitentes; ambas compreendem uma terminação da obra de intercessão de Jesus seguida por um soltar das paixões malignas dos homens ao Satanás obter o controle. Mas, conquanto ambas sejam semelhantes, não são iguais – uma é um tipo da outra. As trombetas estão, em sua maior parte, no passado, enquanto as pragas estão no futuro.”56

Concordamos com esse comentarista na maneira como ele vê o toque das trombetas em consonância com uma interrupção da obra intercessora de Cristo. Claramente ele reporta essa interrupção ao passado, e a contrasta assim com a terminação da obra intercessora no futuro, quando então ocorrerá o derramamento das pragas. Que para determinadas pessoas e em determinado momento e circunstância a obra intercessora de Cristo pode cessar, sem que ocorra o fechamento futuro da porta da graça, é evidente da experiência de Caim, Saul e Judas. De forma mais coletiva, cita-se o que aconteceu com os judeus no contexto da destruição de Jerusalém em 70 d.C. “Por causa de seus pecados, foi anunciada a ira contra Jerusalém”, e tanto resistiram à graça que “sua pertinaz incredulidade selou-lhes a sorte”.57 Esse fato, que bem pode ser o cumprimento da primeira trombeta,58 “tornou-se um exemplo doloroso do que veio a acontecer com outros grupos em cumprimento das trombetas seguintes, e mais particularmente do que ocorrerá com o mundo todo a partir do fechamento da porta da graça”.59

Assim, nem o detalhe do atirar o incensário à terra, nem o que Ellen G. White afirma com respeito a um futuro retoque das trombetas60 indica que elas deveriam ser confundidas com as pragas. Elas são, como diz Thiele, um tipo das pragas, não uma primeira edição delas. Isso também explica o serem consideradas como pragas em 9:20.61

Os seguintes pontos indicam claramente que as trombetas se cumprem no transcurso da era cristã, e não após o fechamento da porta da graça no futuro, como acontece em relação às sete últimas pragas:

  1. O prólogo às sete trombetas (8:2-6), ao contrário de indicar que se cumprem em sua totalidade após o fechamento da porta da graça, aponta para o período entre o primeiro e o segundo adventos como o tempo do seu cumprimento. A sétima se estende para além da dispensação da graça (isto é, para quando a salvação não mais estiver disponível), e alcança sua culminação com a volta de Jesus, extensiva, em seu efeito último, ao fim do milênio. Esse fato é demonstrado no prólogo por duas ações específicas do anjo intercessor: (a) o oferecimento de incenso (o que indica a operação da graça), e (b) o atirar do incensário à terra, o que indica o cessar dessa operação.

Os demais pontos confirmam isso:

  1. Há um interlúdio entre a sexta e a sétima trombetas registrado em 10:1–11:14. Segundo esse interlúdio, a obra da graça está ainda em franca operação, o que se depreende de 10:1, 11:3-6 e 13; em outras palavras, pelo menos até o mesmo tempo da sexta trombeta a porta da graça ainda não terá sido fechada.62
  1. A operação salvífica da graça avança, todavia, até o tempo da sétima trombeta, pois só aí o “mistério de Deus” é cumprido (10:7), isto é, atinge sua plenitude. O mistério de Deus é o Evangelho, e o ser ele cumprido aponta para o momento em que a obra da pregação em todo o mundo é concluída. De fato, a obra da pregação será concluída em todo o mundo sob a pregação da tríplice mensagem angélica de 14:6-12. Ali o “evangelho eterno” atinge “cada nação, e tribo, e língua e povo” (v.6). E sabemos que a pregação da tríplice mensagem angélica se cumpre no tempo da sétima trombeta. Assim, se essa trombeta “está ligada ao fechamento da obra do evangelho […], então as seis trombetas anteriores obrigatoriamente soam durante o tempo da graça”.63
  1. A menção de períodos de tempo profético no material da quinta e da sexta trombetas (9:5, 10, 15) indica que essas trombetas se cumprem antes do tempo do fim, quando, segundo o anjo, “não haveria mais demora” (10:6), isto é, não haverá mais períodos de tempo profético.64 Como Kenneth Strand tem demonstrado, o livro do Apocalipse se desenvolve numa estrutura quiástica com um centro singular (e fundamental para a mensagem do livro) entre dois blocos principais, o primeiro compreendendo os capítulos 1-13, e o segundo os capítulos 16-22. O centro seriam os capítulos 14 e 15. Ele chama o primeiro bloco de série histórica, porque tem que ver com eventos que ocorrem dentro da Era Cristã, enquanto o segundo bloco é denominado série escatológica, pois tem que ver com os eventos finais desta era.65 As sete trombetas são parte da série histórica, e não podem, portanto, ser confundidas com as sete pragas que integram a série escatológica.
  1. É explicitamente declarado que a ira de Deus “chegou”, não na primeira, mas na sétima trombeta (11:18). Em outras palavras, as sete últimas pragas (a ira de Deus, 15:1) são um dos eventos previstos, entre outros, para a última trombeta, e não uma reedição das sete. Logo, as seis primeiras (e parte da sétima) se cumprem antes e não depois do tempo da graça. É simplesmente impossível, à luz desse fato, equiparar trombetas com pragas e vice-versa.
  1. A referência aos que “não têm o selo de Deus sobre as suas frontes” (9:4) como o alvo do juízo da quinta trombeta não significa necessariamente que essa trombeta se cumpre após a conclusão da obra do selamento de Apocalipse 7, isto é, após o fechamento da porta da graça, pois o selo de Deus não é um artigo exclusivo do tempo imediatamente anterior à volta de Jesus. O selamento, como atividade divina, não pode ser circunscrito ao dia final. Em todas as épocas Deus distinguiu, dentre a humanidade, os que eram Seus. A esse respeito Joh Paulien declara:

“Quando referido ao povo de Deus, o sentido predominante de selar é apropriação e aceitação por Deus. ([o firme fundamento de Deus permanece, tendo este selo:] o Senhor conhece os que Lhe pertencem” [2Tm 2:19]). Nesse sentido, ele [o selo de Deus] já era uma realidade no tempo de Abraão (Rm 4:11) […] Assim, não se deveria assumir que o selamento em Apocalipse 7:1-3 é necessariamente idêntico àquele de 9:4. Também não se deve assumir que o selamento de Apocalipse 7:1-3 está limitado ao fim do tempo. […] Ele simplesmente enfoca o significado dessa obra numa situação própria do fim.”66

Referências: 

  1. Edwin R. Thiele, Apocalipse – Esboço de Estudos (São Paulo: Colégio Adventista Brasileiro, 1960), p. 112.
  1. Ellen G. White, Carta 112, 1890.
  1. Thiele, p. 112.
  1. White, O Grande Conflito, p. 23. Ver também as páginas 25, 26, 613, 614.
  1. Ver Thiele, p. 113-115. Essa interpretação é adotada por Jon Paulien em “Allusion, Exegetical Method, and Interpretation of Revelation 8: 7-12” (Tese de PhD, Andrews University, 1987), p. 378-381.
  1. Diz Ellen G. White: “Quando a presença de Deus se retirou, por fim, da nação judaica, sacerdotes e povo não o sabiam. Posto que sob o domínio de Satanás, e governados pelas paixões mais horríveis e perniciosas, consideravam-se ainda como os escolhidos de Deus. Continuou o ministério no templo; ofereciam-se sacrifícios sobre os altares poluídos, e diariamente a benção divina era invocada… Assim, quando a decisão irrevogável do santuário houver sido pronunciada, e para sempre tiver sido fixado o destino do mundo, os habitantes da Terra não o saberão. As formas da religião continuarão a ser mantidas por um povo do qual finalmente o Espírito de Deus Se terá retirado” (O Grande Conflito, p. 613, 614).
  1. Isso não significa que Ellen G. White adotou a ideia de um segundo cumprimento profético das trombetas. Segundo ela, é a história, não a profecia, que deve se repetir. Esse ponto é muito bem discutido e esclarecido por George E. Rice em seu estudo “Ellen G. White’s Use of Daniel and Revelation”, em Symposium on Revelation – Book I, Daniel & Revelation Committee Series – v. 6, Frank Holbrook, ed. (Silver Springs: Biblical Research Institute of General Conference of Seventth-day Adventists, 1992), p. 145-161, principalmente p. 150-154. Ele declara: “Circunstâncias similares àquelas que cumpriram uma profecia no passado podem existir no presente [e acrescentaríamos que podem ocorrer no futuro]. Circunstâncias presentes não são, todavia, um cumprimento da profecia, pois a profecia foi cumprida historicamente pelo montante original de circunstâncias. Mas a geração presente pode ser informada pelo estudo da profecia e pelo relatório histórico dos eventos que a cumpriram, e assim estar preparada para desempenhar um papel inteligente nas circunstâncias similares do presente. Assim é que uma profecia, previamente cumprida pode, nesse sentido, ser ‘aplicada’ à situação presente” (p. 151).
  1. É simplicidade imaginar que toda vez que o Apocalipse emprega o termo “flagelo” faça referência às sete últimas pragas. O termo aparece treze vezes em todo o livro, e em três instâncias (9:18, 9:20 e 11:6) é seguramente duvidoso que se refira exclusivamente àquele evento.
  1. Que o referido interlúdio supre eventos que ocorrerão entre a 6ª e a 7ª trombetas é evidente de 11:14 (o fim do interlúdio) onde é dito que “passou o segundo ai”, isto é, a sexta trombeta, e o “terceiro”, a sétima trombeta, vem em seguida.
  1. “Issues in Revelation: DARCOM Report”, Ministry, janeiro de 1991, p. 9-11.
  1. A palavra grega original vertida para “demora” em 10:6 é chronos, tempo que transcorre, que escoa, e se refere, inclusive à luz do verso 11, a tempos proféticos.
  1. KENETH Strand, Interpreting The Book of Revelation: Hermeneutical Guidelines with Brief Introduction to Literary Analysis (Ann Arbor, MI: Ann Arbor Publishers, Inc., 1976), p. 43-52. Naturalmente, o centro também é, nesse sentido, escatológico. Ver também “Foundational Principles of Interpretation” e “The Eight Basic Visions”, em Symposium on Revelation – Book I, Daniel & Revelation Committee Series – v. 6, Frank Holbrook, ed. (Silver Springs: Biblical Research Institute of General Conference of Seventth-day Adventists, 1992), p. 3-49, principalmente p. 28-46.
  1. Jon Paulien, “Seals and Trumpets: Some Current Discussions”, em Symposium on Revelation – Book I, Daniel & Revelation Committee Series – v. 6, Frank Holbrook, ed. (Silver Springs: Biblical Research Institute of General Conference of Seventth-day Adventists, 1992), p. 256.

As sete trombetas e outros assuntos mal-compreendidos

trombetasNos últimos anos, têm sido debatidas entre os adventistas algumas interpretações alternativas a assuntos proféticos que, mais do que colocar em causa nosso entendimento escatológico, têm provocado alguma celeuma e perturbação. Pior ainda é quando essas interpretações incorrem em erros que levam a outros erros, ou até mesmo minam princípios de interpretação e entendimento. Não é o propósito aqui fazer uma análise elaborada e detalhada de cada um desses pontos. Faremos apenas uma breve revisão de matéria que nos permita perceber as falhas de algumas dessas interpretações que têm surgido. O objetivo não é denunciar pessoas, mas, sim, levar o estudante da Bíblia ao correto entendimento dos textos e das profecias em questão.

Apocalipse 4, 5

Tem sido sugerido que os capítulos 4 e 5 de Apocalipse se referem à entrada de Jesus no lugar santíssimo do santuário celestial em 1844, dando assim início ao juízo investigativo, o que contraria a posição prevalecente de que o relato que João faz ali ocorreu no ano 31, quando da ascensão definitiva de Cristo ao Céu após Sua vida, morte e ressurreição na Terra, descrevendo Sua consequente entronização diante de todos os exércitos celestiais.

Pensamos que breves argumentos serão suficientes para demonstrar que Apocalipse 4 e 5 não podem se referir ao episódio ocorrido em 1844, ou seja, à entrada de Jesus no lugar santíssimo para início da obra de juízo investigativo.

  1. Em Apocalipse 5:1 aparece um livro selado com sete selos. Após o clamor de um anjo acerca de quem será digno de abrir o livro com os selos, o versículo 5 aponta quem poderá abrir: o “Leão da tribo de Judá, a raiz de Davi”, uma referência óbvia a Jesus, identificado e confirmado como Cordeiro nos versículos 6 a 9.

Esse livro e em especial seus selos são abertos em Apocalipse 6:1-17 e 8:1. Esses selos representam diferentes períodos da história da igreja cristã, começando na época de João, no primeiro século, e estendendo-se até ao fim do tempo: o primeiro selo coincide com o tempo da igreja de Éfeso (2:17) até o fim do primeiro século; o segundo coincide com o tempo da igreja de Esmirna (2:8-11) até o ano 313; o terceiro coincide com o tempo da igreja de Pérgamo (2:12-17) até o ano 538; o quarto coincide com o tempo da igreja de Tiatira (2:18-29) até 1517; o quinto selo decorre até meados do século 18; o sexto selo profetiza o terremoto de Lisboa de 1755, o escurecimento do sol de 1780, e a queda das estrelas de 1833 (6:12, 13), e segue até quase o fim da história da Terra.

Assim, surge a pergunta: Se os selos que Cristo recebe em Apocalipse 5 e são em seguida abertos apontam profeticamente para eventos da história da igreja cristã que começam logo no primeiro século, como será possível que o capítulo 5 descreva um evento ocorrido em 1844? A resposta só pode ser uma: o capítulo 5 não descreve eventos ocorridos em 1844.

[Para derrubar esse raciocínio que fizemos existe o argumento de que os sete selos ainda hoje estão à frente no tempo. Mais abaixo, ao abordarmos as sete trombetas, veremos que essa ideia é ilógica.]

  1. Em Apocalipse 4 temos menção à presença tanto do Pai (4:8) quanto do Espírito Santo (4:5, cf. 1:4) – Jesus não aparece. Já no capítulo 5 temos menção à presença do Pai (5:13, cf. 4:2, 9) e de Jesus (5:5, 6, 8, 12, 13) – o Espírito Santo não aparece. Por que razão Jesus (ainda) não aparece no capítulo 4 e o Espírito Santo (já) não aparece no capítulo 5?

Nos últimos dias da Sua passagem por este mundo, Jesus tinha advertido os discípulos para aguardarem por algo específico: “E eis que sobre vós envio a promessa de Meu Pai; ficai, porém, na cidade de Jerusalém, até que do alto sejais revestidos de poder” (Lucas 24:49). Essa promessa, esse revestimento de poder trata-se do Espírito Santo que já tinha sido prometido antes: “E Eu rogarei ao Pai, e Ele vos dará outro Consolador, para que fique convosco para sempre; o Espírito de verdade, que o mundo não pode receber, porque não O vê nem O conhece; mas vós O conheceis, porque habita convosco, e estará em vós” (João 14:16, 17).

Portanto, quando Jesus fosse embora deste mundo, Ele enviaria o Espírito Santo para cá. Dar-se-ia uma espécie de substituição: Jesus sairia da Terra, entraria no Céu; o Espírito Santo sairia do Céu e entraria na Terra.

Mas, como já vimos, Jesus também tinha dito aos discípulos que o Espírito Santo não chegaria imediatamente no momento da Sua partida, mas que eles deveriam aguardar pela chegada do Espírito. E por que razão deveriam aguardar? Porque Jesus precisava ser entronizado ao chegar ao Céu, ocupando ali Seu lugar, permitindo então que o Espírito viesse para cá, em cumprimento da promessa.

Isso é confirmado no livro de Atos 2:32, 33: “Deus ressuscitou a este Jesus, do que todos nós somos testemunhas. De sorte que, exaltado pela destra de Deus, e tendo recebido do Pai a promessa do Espírito Santo, derramou isto que vós agora vedes e ouvis” (note o uso da expressão “exaltado pela destra de Deus”, que faz lembrar Apocalipse 5:1, 7).

Mais confirmado ainda é por Ellen White: “A ascensão de Cristo ao Céu foi, para Seus seguidores, um sinal de que estavam para receber a bênção prometida. Por ela deviam esperar antes de iniciarem a obra que lhes fora ordenada. Ao transpor as portas celestiais, foi Jesus entronizado em meio à adoração dos anjos. Tão logo foi essa cerimónia concluída, o Espírito Santo desceu em ricas torrentes sobre os discípulos, e Cristo foi, de fato, glorificado com aquela glória que tinha com o Pai desde toda a eternidade. O derramamento pentecostal foi uma comunicação do Céu de que a confirmação do Redentor havia sido feita. De conformidade com Sua promessa, Jesus enviou do Céu o Espírito Santo sobre Seus seguidores, em sinal de que Ele, como Sacerdote e Rei, recebera todo o poder no Céu e na Terra, tornando-Se o Ungido sobre Seu povo” (Atos dos Apóstolos, p. 20).

E assim temos Apocalipse 4 e 5: Jesus ascende aos Céus no ano 31, após a Sua ressurreição, e “substitui” o Espírito Santo, que desce à Terra. Sendo que as cenas desses capítulos ocorrem integralmente no Céu, é por isso que o Espírito Santo (ainda) aparece no capítulo 4, mas (já) não aparece no capítulo 5, e é por isso que Jesus (ainda) não aparece no capítulo 4, mas (já) aparece no capítulo 5.

  1. Finalmente, encontramos outra evidência de que o capítulo 5 de Apocalipse teve lugar no ano 31, em O Desejado de Todas as Nações, páginas 590 e 591. Descrevendo a cerimônia da entrada de Cristo no Céu após Sua ascensão, Ellen White relatou como segue (não colocaremos o relato integral desse episódio, mas apenas o término dele, chamando sua atenção especialmente para as referências bíblicas que a autora coloca no fim dos dois últimos parágrafos):

“Com inexprimível alegria, governadores, principados e potestades reconhecem a supremacia do Príncipe da Vida. A hoste dos anjos prostra-se perante Ele, ao passo que enche todas as cortes celestiais a alegre aclamação: ‘Digno é o Cordeiro, que foi morto, de receber o poder, e riquezas, e sabedoria, e força, e honra, e glória, e ações de graças’! (Apocalipse 5:12).

Hinos de triunfo misturam-se com a música das harpas angélicas, de maneira que o Céu parece transbordar de júbilo e louvor. O amor venceu. Achou-se a perdida. O Céu ressoa com altissonantes vozes que proclamam: ‘Ao que está assentado sobre o trono, e ao Cordeiro, sejam dadas ações de graças, e honra, e glória, e poder para todo o sempre’ (Apocalipse 5:13).”

Portanto, Ellen White aponta claramente o capítulo 5 de Apocalipse como estando enquadrado no momento em que Cristo entrou no Céu após Sua ascensão.

Apocalipse 17

O capítulo 17 de Apocalipse é um dos textos bíblicos mais estudados e debatidos entre os acadêmicos adventistas, dada a sua enorme riqueza e complexidade de símbolos. Dentro desse contexto, o significado dos sete reis que aparecem nos versículos 9 e 10 tem sido interpretados como sendo sete poderes ou nações que, ao longo da História, têm tido impacto junto ao povo de Deus.

A maioria desses estudiosos apenas diverge acerca de qual nação será a primeira nesse fluxo histórico: Egito, Assíria, Babilónia, Medo-pérsia, Grécia, Roma imperial, Roma papal é uma das hipóteses; outros começam pela Assíria e colocam os Estados Unidos (besta da terra, Apocalipse 13:11) lá, quase no fim da lista; outros ainda começam em Babilônia e acrescentam os Estados Unidos e a Revolução Francesa (besta do abismo, Apocalipse 11:7). O que é certo e consensual é o uso de impérios, nações, poderes, sistemas globais para identificar os sete reis, jamais sendo usadas pessoas específicas de qualquer uma ou de todas essas nações.

Contudo, outra leitura entende que esses sete reis seriam sete papas, pontífices romanos, contados em linha sucessória a partir de determinado ponto na História, especificamente 1929, com a assinatura do tratado de Latrão entre a Santa Sé e o Estado italiano.

  1. O primeiro problema dessa teoria é que interpreta o termo “reis” (17:10) como sendo pessoas, homens específicos à cabeça de uma nação ou poder, quando em toda a leitura profética “reis” são entendidos como a nação, o poder em si.

Por exemplo: em Daniel 2:38, interpretando o sonho de Nabucodonosor, o profeta declarou ao monarca da Babilônia: “Tu és a cabeça de ouro.” Acontece que quando Babilônia foi conquistada pela Medo-pérsia, o rei em Babilônia já não era Nabucodonosor, mas, sim, Belsazar (Daniel 5:1). Isso quer dizer que, caso em Daniel 2:38 o profeta estivesse se referindo à pessoa de Nabucodonosor como sendo ele mesmo a cabeça de outro, essa interpretação estaria errada – na verdade, a expressão “tu és a cabeça de ouro” era referência a Babilônia. Como sabemos disso? Porque em Daniel 2:39, logo de seguida, Daniel afirma: “Depois de ti se levantará outro reino.” E quando se levantou outro reino? Apenas depois de Belsazar, neto de Nabucodonosor. Portanto, a cabeça de ouro era Babilônia, não Nabucodonosor, como certamente todos concordam.

Assim, por que razão interpretar seletivamente os sete reis de Apocalipse 17 como sendo sete homens, sejam papas, imperadores ou presidentes? Por que razão profeticamente “reis” sempre aparecem como reinos, nações, poderes, mas aqui, especificamente, seriam pessoas? Inclusive no versículo 11 é mencionado que “a besta que era e já não é, é ela também o oitavo rei, e é dos sete” – “besta” também representa sempre um reino, uma nação, um poder; será que aqui nesse versículo “besta” estaria representando um homem?

Ainda no contexto de Apocalipse 17, surge outra pergunta: Se os sete reis do versículo 10 são sete homens (no caso, papas) e não sete nações, quem são os dez reis do versículo 12? Serão os dez últimos papas? Serão os dez últimos presidentes norte-americanos? Serão os dez últimos secretários-gerais das Nações Unidas (apenas para evocar uma teoria que também existe)?

Parece-nos que nenhuma dessas perguntas pode ter outra resposta a não ser esta: “reis” representam reinos, nações, poderes, e não homens.

  1. Todo o raciocínio que lê os sete reis de Apocalipse 17:9, 10 como sendo sete papas em linha sucessória desde 1929 parte da premissa de que a ferida mortal infringida ao papado romano (Apocalipse 13:3) foi curada em 1929, daí se contar o número de papas que exerceram o pontificado romano desde então. Contudo, essa premissa não está correta; o papado romano não se recuperou da ferida mortal em 1929, o que de imediato compromete todo o fundamento dessa teoria.

Para explicar por que razão a ferida mortal no papado não foi curada em 1929, comecemos por perguntar: O que é que aconteceu ao papado em 1798? Qual a “ferida” que o atingiu?

Desde o século 6 o papado dispunha de um poder imenso junto das nações da velha Europa, lugar da sua sede e quase completa influência. Veja as evidências: “O altivo pontífice também pretendia o poder de depor imperadores; e declarou que sentença alguma que pronunciasse poderia ser revogada por quem quer que fosse, mas era prerrogativa sua revogar as decisões de todos os outros” (Ellen White, O Grande Conflito, p. 57). “O papado se tornou o déspota do mundo. Reis e imperadores curvavam-se aos decretos do pontífice romano. O destino dos homens, tanto temporal como eterno, parecia estar sob seu domínio. […] Seu clero era honrado e liberalmente mantido. Nunca a Igreja de Roma atingiu maior dignidade, magnificência ou poder” (O Grande Conflito, p. 60).

Portanto, vemos aqui que o domínio de Roma abrangia tudo: poderes religioso, secular, político, civil, militar (usando a força dos estados), etc.; tudo estava sob a ordem do pontífice romano.

Mas algo mudou. Em fevereiro de 1798, o general francês Berthier entrou em Roma, e numa ação militar que durou poucos dias prendeu o Papa Pio VI, proclamou uma república e retirou o poder temporal (secular, político, civil) do papado, cumprindo a profecia de Apocalipse 13:3: “Vi uma de suas cabeças como ferida de morte.”

A inspiração profética confirma este cumprimento profético: “Nesta ocasião [1798] o papa foi aprisionado pelo exército francês, e o poder papal recebeu a chaga mortal” (Ellen White, O Grande Conflito, p. 439).

Cessou ali – melhor dizendo, interrompeu-se por algum tempo – o domínio absoluto, o despotismo e a tirania da igreja romana. Mas o mesmo versículo de Apocalipse que já lemos (13:3) continua dizendo: “E a sua chaga mortal foi curada”, o que indica que essa interrupção chegaria ao fim e o papado seria novamente restituído ao seu poderio anterior a 1798.

É justamente aqui que a maioria dos autores e comentaristas adventistas chega a 1929. O que aconteceu nesse ano de significativo com o papado? Em 7 de junho de 1929, o reino da Itália e a Santa Sé ratificaram uma série de três tratados, assinados em 11 de fevereiro do mesmo ano, cujos documentos atestavam:

a) O reconhecimento total da soberania da Santa Sé no estado do Vaticano.

b) Uma concordata regulando a posição da religião católica no Estado.

c) Uma convenção financeira acordando a liquidação definitiva das reivindicações da Santa Sé por suas perdas territoriais (estados pontifícios) e de propriedade.

Portanto, o que Roma recuperou em 1929 foi território, poder religioso (não obrigatório, não vinculativo) e bens patrimoniais e financeiros. Assim, pergunta-se: Em 1929 Roma recuperou o poder temporal (secular, político, civil) que havia perdido em 1798? A resposta é não.

Então, de que é que Roma se recuperou em 1929? Pois bem, nessa data Roma se recuperou de outra “ferida” (permita o uso desse termo apenas para fazer paralelo) que tinha sofrido em 1870: no dia 20 de setembro, e após alguns anos de disputas políticas internas e europeias, o rei Victor Emanuel II (monarca do reino da Itália) anexou a cidade de Roma como parte do processo de unificação da península italiana, retirando, assim, a soberania papal sobre todos os territórios conhecidos como estados pontifícios ou papais.

Resumindo: em 1929, Roma recuperou, sarou essencialmente a ferida que tinha sofrido em 1870 – os territórios físicos do seu domínio. Mas não houve recuperação nem sarar do seu poder temporal perdido em 1798.

Vejamos o que diz a Bíblia, no texto já citado: “Vi uma de suas cabeças como ferida de morte, e a sua chaga mortal foi curada; e toda a Terra se maravilhou após a besta” (Apocalipse 13:3). Portanto, o oráculo profético de Patmos indica que depois de a ferida de morte (sofrida em 1798) ser curada toda a Terra se maravilhará após (ou diante, ou com) a besta (papado romano).

Perguntamos: A Terra toda já se maravilhou com a besta após 1929 e até agora? Não, claro que não. Então, por dedução lógica, isso quer dizer e confirma que a ferida de morte sofrida em 1798 não foi curada naquela data.

Neste momento você pode estar pensando: Então, será que a ferida papal de 1798 já foi curada? Se sim, quando foi? Se não, quando será? Veja como Ellen White comenta esse momento em que, de fato, toda a Terra se maravilhará após a besta, ato contínuo à cura da ferida sofrida em 1798:

“A profecia do capítulo 13 do Apocalipse declara que o poder representado pela besta de chifres semelhantes aos do cordeiro fará com que a ‘Terra e os que nela habitam’ adorem o papado, ali simbolizado pela besta ‘semelhante ao leopardo’. A besta de dois chifres dirá também ‘aos que habitam na Terra que façam uma imagem à besta’; e, ainda mais, mandará a todos, ‘pequenos e grandes, ricos e pobres, livres e servos’, que recebam o ‘sinal da besta’ (Apocalipse 13:11-16). Mostrou-se que os Estados Unidos são o poder representado pela besta de chifres semelhantes aos do cordeiro, e que esta profecia se cumprirá quando aquela nação impuser a observância do domingo, que Roma alega ser um reconhecimento especial de sua supremacia. Mas nesta homenagem ao papado os Estados Unidos não estarão sós. A influência de Roma nos países que uma vez já lhe reconheceram o domínio, está ainda longe de ser destruída. E a profecia prevê uma restauração de seu poder. ‘Vi uma de suas cabeças como ferida de morte, e a sua chaga mortal foi curada; e toda a Terra se maravilhou após a besta’ (Apocalipse 13:3). A aplicação da chaga mortal indica a queda do papado em 1798. Depois disto, diz o profeta: ‘A sua chaga mortal foi curada; e toda a Terra se maravilhou após a besta.’ Paulo declara expressamente que o homem do pecado perdurará até ao segundo advento (2 Tessalonicenses 2:8). Até mesmo ao final do tempo prosseguirá com a sua obra de engano. E diz o escritor do Apocalipse, referindo-se também ao papado: ‘Adoraram-na todos os que habitam sobre a Terra, esses cujos nomes não estão escritos no livro da vida’ (Apocalipse 13:8). Tanto no Antigo quanto no Novo Mundo o papado receberá homenagem pela honra prestada à instituição do domingo, que repousa unicamente na autoridade da Igreja de Roma” (Ellen White, O Grande Conflito, p. 579).

Vemos que Ellen White relaciona diretamente a cura da ferida de 1798 com o reconhecimento do domingo como dia santo (que na verdade é o falso sábado) – será aqui que Roma recuperará totalmente o que perdeu em 1798: o poder temporal (secular, político, civil), agora associado ao religioso de que já dispõe. E isso será feito com uma importante e decisiva intervenção dos Estados Unidos da América do Norte, o que não sucedeu até o dia de hoje.

Podemos com algum esforço dizer que em 1929 a ferida começou a curar ou foram dados os primeiros passos nessa cura? Possivelmente, sim; mas dizer que a ferida mortal de Apocalipse 13:3 foi curada em 1929 simplesmente não está correto.

Assim, assumir a data de 1929 como algo de profeticamente marcante é um exagero de interpretação. Todas as leituras que surjam após e baseadas nessa premissa estão comprometidas desde o início.

As sete trombetas

As sete trombetas proféticas mencionadas em Apocalipse 8:6-9:21 e 11:15-19 são normalmente entendidas como se referindo a juízos da parte de Deus (Levítico 25:9; Juízes 6; Sofonias 1:16).

Mais ainda, o cumprimento delas é entendido como se estendendo cronologicamente ao longo da História, desde o tempo de João, no primeiro século, até o momento da segunda vinda de Jesus. Esse é o mesmo entendimento sobre as sete igrejas e os sete selos: começam no tempo de João e se desenvolvem até o tempo do fim, por vezes simultaneamente entre si, outras vezes não.

Existe, contudo, uma linha de pensamento segundo a qual as sete trombetas de Apocalipse se referem a acontecimentos que ainda estão no futuro. Cronologicamente, sugere-se que tivemos já as seis primeiras igrejas de Apocalipse 2 e 3, estamos atualmente no tempo da sétima igreja (Laodiceia), ao que se seguirão os sete selos de Apocalipse 6 e 8:1 e, depois disso, as sete trombetas.

  1. Essa tese é defendida partindo do princípio de que esses símbolos proféticos da primeira parte do livro de Apocalipse, descritos com recurso comum ao número sete, estão dispostos em ordem cronológica. Essa premissa é inconsistente com o estilo literário do Apocalipse. Por exemplo: as sete igrejas são concluídas em 3:22. Depois, nos capítulos 4 e 5, temos, como já vimos, a cerimônia de entronização de Cristo após a ascensão dEle, no ano 31 – nesse caso, se houvesse ordem cronológica na redação do livro, a igreja de Laodiceia teria que estar no tempo antes do ano 31, ou a ascensão de Cristo teria de estar ainda no futuro! E mesmo admitindo a hipótese (que consideramos errada) de os capítulos 4 e 5 se referirem à entrada de Jesus no lugar santíssimo do santuário celestial em 1844, ainda assim a igreja de Laodiceia teria que estar no tempo antes de 1844, o que sabemos não estar certo.
  2. Verificamos também que na abertura do sétimo selo (Apocalipse 8:1) faz-se menção a “quase meia hora de silêncio do céu”. Essa “quase meia hora” (que são sete dias e meio literais, partindo do princípio interpretativo de um dia profético = um ano literal) é um período de tempo profético que tem intrigado os estudiosos, uma vez que não se repete em nenhum outro ponto das Escrituras.

Precisamos aqui da ajuda de Ellen White, uma vez que há um texto que pode trazer esclarecimento. Em Primeiros Escritos, página 16, lemos: “Todos nós entramos na nuvem, e estivemos sete dias ascendendo para o mar de vidro.” O “mar de vidro” é referido duas vezes em Apocalipse: 15:2, onde os salvos (“vitoriosos da besta”) estão cantando com harpas, e 4:6, onde se descreve um trono no Céu (4:1-6), o que só pode ser o trono do próprio Deus.

E por que razão há silêncio no céu durante “quase meia hora”? Porque, de acordo com Apocalipse 19:14, os exércitos do Céu acompanham Jesus em Sua segunda vinda, deixando, assim, o Céu vazio, sem ninguém para quebrar o silêncio.

Juntando tudo isso, facilmente concluímos que o texto de Ellen White se refere aos sete dias que os salvos levam para subir da Terra até o Céu, quando da segunda vinda de Jesus, que é o período de tempo de “quase meia hora” profética de Apocalipse 8:1, na abertura do sétimo selo. Isso quer dizer que, caso os relatos das sete igrejas, dos sete selos e das sete trombetas estejam em ordem estritamente cronológica, então a segunda vinda de Jesus acontecerá antes até mesmo do tempo da primeira trombeta! Repetindo e reforçando: nessa leitura, a primeira trombeta terá que soar após a segunda vinda de Jesus ou, na melhor das hipóteses, no momento dessa segunda vinda.

  1. Em O Grande Conflito, página 334, Ellen White confirma e comprova a correta interpretação do tempo referente à sexta trombeta:

“No ano de 1840 outro notável cumprimento de profecia despertou geral interesse. Dois anos antes, Josias Litch, um dos principais pastores que pregavam o segundo advento, publicou uma explicação de Apocalipse 9, predizendo a queda do Império Otomano. Segundo seus cálculos, essa potência deveria ser subvertida ‘no ano de 1840, no mês de agosto’; e poucos dias apenas antes de seu cumprimento escreveu: ‘Admitindo que o primeiro período, 150 anos, se cumpriu exatamente antes que Deacozes subisse ao trono com permissão dos turcos, e que os 391 anos, quinze dias, começaram no final do primeiro período, terminará no dia 11 de agosto de 1840, quando se pode esperar seja abatido o poderio otomano em Constantinopla. E isso, creio eu, verificar-se-á ser o caso’ (Josias Litch, artigo no Signs of the Times, and Expositor of Prophecy, de 1º de agosto de 1840). No mesmo tempo especificado, a Turquia, por intermédio de seus embaixadores, aceitou a proteção das potências aliadas da Europa, e assim se pôs sob a direção de nações cristãs. O acontecimento cumpriu exatamente a predição.”

A quinta e a sexta trombetas em Apocalipse têm dois períodos de tempo profético associados: “cinco meses” proféticos ou 150 anos literais (9:5, quinta trombeta) e “hora, dia, mês, ano” proféticos, ou 391 anos e 15 dias literais (9:15, sexta trombeta). No texto de Ellen White que colocamos no parágrafo anterior, a mensageira do Senhor confirma que o período profético referente à sexta trombeta se cumpriu em 11 de agosto de 1840. Assim, se a sexta trombeta se cumpriu há precisamente 180 anos, como será possível que as sete trombetas tenham seu cumprimento ainda no futuro? A única resposta é: não é possível.

  1. Mas fazemos ainda outro raciocínio: imaginemos que os proponentes dessa teoria admitam que, na verdade, o Apocalipse não está redigido em exata ordem cronológica, e que as sete trombetas de Apocalipse acontecem antes da segunda vinda de Jesus, embora estejam toda ainda no futuro; isto é, acontecem em algum momento entre hoje e a segunda vinda de Jesus. Ora, se as sete trombetas ainda estão no futuro e acontecerão em algum tempo entre hoje e a segunda vinda, então os tempos proféticos mencionados na quinta e na sexta trombetas (150 anos; 391 anos e 15 dias literais) forçosamente ainda estão no futuro. Portanto, nesse caso, as conclusões seriam: (a) aquele texto de Ellen White em O Grande Conflito está errado, é uma falsa interpretação profética; (b) Jesus não voltará nos próximos 541 anos (150 + 391), o que implica marcar data profética após 1844.

A única conclusão lógica de tudo isso é que colocar as sete trombetas de Apocalipse no futuro é um erro enorme e perigoso.

  1. Recorre-se muitas vezes a um texto de Ellen White no qual é mencionado o seguinte: “Solenes acontecimentos ainda ocorrerão diante de nós. Soará uma trombeta após a outra; uma taça após a outra será derramada sucessivamente sobre os habitantes da Terra” (Mensagens Escolhidas, v. 3, p. 426). Segundo alguns proponentes, isso indica que as sete trombetas de Apocalipse ainda estão no futuro. Pelo exposto nos pontos anteriores, não pode ser assim. E podemos facilmente perceber a que se refere esse texto de Ellen White recorrendo a Apocalipse 16.

Nesse capítulo são apresentadas as “sete taças da ira de Deus” que serão “derramadas sobre a terra” (16:1). Se quiser reler o texto acima de Ellen White, é exatamente nesses termos que a mensageira de Deus se expressa: “…uma taça após a outra será derramada sucessivamente sobre os habitantes da Terra.” Portanto, aqui Ellen White se refere às sete últimas pragas que serão derramadas sobre um mundo perdido, já após o fechamento da porta da graça – juízos de Deus sobre os ímpios –, daí o uso da imagem de “trombetas”. Nada mais do que isso.

Daniel 12

Um dos pontos mais controversos de interpretação profética diz respeito aos tempos mencionados em Daniel 12: argumenta-se que os 1260, 1290 e 1335 anos devem ser entendidos de forma literal e não simbólica.

Reproduzimos um breve artigo do pastor Ángel Manuel Rodríguez, ex-diretor do Instituto de Pesquisas Bíblias da Associação Geral da Igreja Adventista, que resume muito bem as razões pelas quais esses períodos proféticos devem ser entendidos simbólica e não literalmente:

“Os adventistas seguem o método historicista de interpretação profética, pelo qual as profecias recebidas por Daniel abrangem o tempo desde os dias do profeta até o estabelecimento do reino de Deus. De acordo com essa abordagem, o princípio dia/ano (Ezequiel 4:6) é usado para interpretar períodos proféticos. A abordagem historicista afirma que esses períodos foram anos e que eles foram cumpridos durante o fim da Idade Média.

“Alguns adventistas agora argumentam que o princípio dia/ano não se aplica a essas duas profecias e que esses períodos proféticos devem ser entendidos como dias literais de eventos a serem cumpridos antes da volta de Jesus. Eles são forçados a especular sobre quais eventos marcarão a conclusão desses períodos. Vamos examinar o contexto da passagem para obter orientação.

“A. Contexto imediato e o tempo do fim. Nem tudo descrito em Daniel 12:5-13 está relacionado ao tempo do fim. Por exemplo, o selamento do livro e o aumento do conhecimento começam antes desse tempo (v. 4 e 9); é antes do tempo do fim que o ser celestial jura ‘por quem vive para sempre’ (v. 7), ocorre a quebra do poder do povo santo, e as ‘maravilhas’ terminam (v. 8). O refinamento do povo de Deus ocorre ao longo da história, não simplesmente no tempo do fim (v. 10). Portanto, é incorreto dizer que, como o contexto imediato menciona o tempo do fim, os períodos proféticos pertencem ao mesmo tempo.

“B. Períodos proféticos em Daniel. Mesmo que reconheçamos que os períodos proféticos estão em um contexto em que não há visões e que a linguagem é predominantemente literal, isso não significaria que os próprios dias são literais. Em Daniel, os períodos proféticos nunca são dados em forma visual. O profeta ouve ou lhe são ditos por um ser celestial. Em Daniel 7:25, os três tempos e meio são introduzidos não durante a visão, mas durante a explicação do anjo sobre a visão. Em Daniel 8:14, os 2.300 dias são dados no contexto de uma revelação na qual a linguagem é predominantemente literal. Finalmente, em Daniel 9 encontramos a profecia das 70 semanas dadas a Daniel por meio de uma explicação oral. Em todos esses casos, a linguagem usada na interpretação da visão é basicamente literal, mas os períodos proféticos não são. Eles são apresentados após a visão, como informações adicionais, mas seu conteúdo simbólico não é totalmente explicado. É exatamente o que encontramos em Daniel 12:11, 12. Durante a apresentação oral, períodos proféticos são dados sem uma interpretação detalhada. Daniel é incapaz de entendê-los, mas ele é levado a acreditar que o povo de Deus os entenderá no futuro.

“C. Conexão entre os períodos. Os 1.290 dias são uma extensão dos 1.260 dias mencionados em Daniel 7:25 e 12: 7 como um ‘tempo, tempos e metade de tempo’. A diferença em Daniel 12:11 é de 30 dias, sugerindo que um mês adicional foi acrescentado para estender o período (uma prática comum nos calendários lunares). Como o período de 1.290 dias se baseia nos 1.260 dias, e como os intérpretes historicistas reconhecem que os 1.260 dias são anos, temos que concluir que o princípio dia/ano também se aplica aos 1.290 dias.

“A referência aos 1.260 dias em Daniel 7:25 enfatizou o tempo durante o qual o povo de Deus sofreria perseguição. Daniel 12:7 enfatiza o momento em que as atividades dos inimigos de Deus terminariam. Os 1.290 dias em Daniel 12:11 enfatizam o momento em que o tempo profético começa. Para sincronizar o início da profecia com um evento específico, o período é estendido adicionando um mês extra – em vez de 42 meses (1.260 dias), agora temos 43 (1.290 dias). Essa intercalação permite que o anjo intérprete seja mais preciso em relação ao evento que inicia o período, bem como a toda a sua extensão. O período profético de 1.290 dias é então prorrogado por 45 dias extras, totalizando 1.335 anos proféticos, com base no princípio do dia/ano.

“Em conclusão, esses dois períodos são extensões de um período profético bem estabelecido e devem ser interpretados simbolicamente, de acordo com o restante da profecia” (Fonte: Biblical Research Institute).

Terminamos esse esclarecimento citando um texto de Ellen White que nos parece encaixar muito bem na exposição que fizemos, e que deve servir de orientação para qualquer estudo da Bíblia, particularmente a profecia:

“Tem havido uns e outros que, estudando a Bíblia, julgaram descobrir grande luz, e teorias novas, mas não têm sido corretas. As Escrituras são todas verdade, mas por aplicarem-nas mal, homens chegam a erradas conclusões. Achamo-nos empenhados em grande conflito, e ele se tornará mais rigoroso e decidido ao nos aproximarmos da luta final. Temos um inimigo vigilante, e está em constante atividade na mente humana que não teve experiência pessoal nos ensinos do povo de Deus pelos cinquenta anos passados. Alguns tomarão a verdade aplicável a seu tempo, e pô-la-ão no futuro. Acontecimentos, na sequência da profecia, que tiveram seu cumprimento no distante passado, são considerados futuros, e assim, por essas teorias, a fé de alguns é solapada” (Mensagens Escolhidas, v. 2, p. 102)

(Filipe Reis é ancião na Igreja Adventista de Avintes, em Portugal, e diretor do projeto O Tempo Final)

Assista à série A Profecia (clique aqui).

Os pioneiros adventistas eram antitrinitarianos?

Algumas pessoas desinformadas e outras mal-intencionadas têm espalhado por aí que os pioneiros da Igreja Adventista do Sétimo Dia eram antitrinitarianos no sentido pleno da palavra e que a doutrina da Trindade só teria sido aceita pela Igreja Adventista na década de 1980.  Tais alegações merecem algumas considerações:

1. Qual tipo de Trindade era rejeitada pelos pioneiros?
2. Todos os pioneiros eram contrários a essa doutrina?
3. Houve um crescimento acerca do assunto no seio da igreja?
4. Houve declarações trinitarianas em publicações oficiais da igreja?
5. Ellen White criticou alguma declaração trinitariana feita em publicações oficiais?

As respostas a essas perguntas você encontrará no vídeo acima e perceberá que Deus, em Sua sabedoria infinita, guiou e continua guiando Sua igreja rumo ao porto celestial.

Daniel 3: prévia para um conflito final na adoração

O capítulo 3 de Daniel é um dos mais interessantes da Bíblia, quando se leva em consideração acontecimentos que nos fazem, com entusiasmo, projetar eventos escatológicos para o futuro. A lógica para essa compreensão é construída a partir de uma análise comparativa entre os episódios narrados no capítulo 3 de Daniel e Apocalipse 13, como pode ser observado abaixo:

1

Embora careçam de evidência mais contundente para o significado do número 666, alguns estudiosos modernos veem as medidas da estátua como um pressuposto para Apocalipse 13. Assim descrevem: número 6 – divindade menor; número 60 – divindade maior; número 600 – todo o panteão babilônico. Essa estimativa que envolve o múltiplo do número 6 ainda é alvo de muito debate na academia. Por esse motivo, as ponderações mais coerentes e livres de sensacionalismos permanecem na ideia da contrafação, imperfeição humana e falsificação da verdade – uma vez que o número que representa Deus e Sua verdade é o 7.

Para uma compreensão mais ampla daquilo que é mais significativo no contexto profético de Daniel 3, esboçarei quatro fatos importantes e que podem estabelecer conexão com acontecimentos finais envolvendo um conflito contra Deus, Sua verdade e a verdadeira adoração.

1) Fala do orgulhoso rei que queria fazer do seu reinado um império absoluto e indissolúvel. Mesmo apesar das manifestações de Deus apresentadas no capítulo 2, o rei Nabucodonosor, vencido pelo orgulho, pretendeu mostrar que seu poder e sua glória estavam acima de qualquer outra nação ou profecia divina que fosse contrária a esse propósito. Por mais surpreendentes que sejam, as lições anteriores da ação sobrenatural revelando sonhos e da verdadeira teologia não impediram Nabucodonosor de voltar à idolatria.

2) O orgulhoso rei Nabucodonosor, para reforçar seu propósito de soberania incondicional, fez uso de suas maiores fontes de poder: o poder do estado e o poder da venerada religião babilônica. Ou seja, ele levantou uma estátua, símbolo de seu poder estatal, e com medidas que estavam conectadas com o panteão religioso babilônico, que representavam obviamente o poder religioso da nação. Mas há outro elemento pouco observado pelos leitores, todavia, imprescindível para a ocasião: a música. Repetida quatro vezes (nos versos 5, 7, 10 e 15), indica que a música exerceu forte papel de indução à falsa adoração. Para Jacques Doukhan, por exemplo, “os antigos sabiam como usar a música para provocar uma experiência mística”.[1] Para Paul Tanner, “a música solenizou e intensificou as emoções naquele momento, amortecendo a habilidade de muitos para pensar de forma clara. A multidão foi compelida, de modo que as massas prontamente obedeceram à ordem do rei”.[2] Portanto, o rei não pretendia apenas impressionar, mas também compelir as pessoas que estavam presentes à falsa adoração usando a glória da estátua de ouro, a grandeza mística da sua religião, e o poder apelativo de uma música extasiante. É dessa maneira que descreve Ellen White, ao comentar o episódio de Daniel 3. Observe:

“O dia marcado chegou, e ao som da música arrebatadora [extasiante, entrancing, no inglês] a vasta multidão ‘prostrou-se e adorou a imagem de ouro’.”[3] Também é dessa mesma forma que Ellen White descreve o conflito final envolvendo a falsa adoração – a história se repetirá. A falsa religião será exaltada. O primeiro dia da semana, um dia comum de trabalho, não sendo santificado em coisa alguma, será exaltado como foi a imagem na antiga Babilônia. […] A coação é o último recurso de toda falsa religião. A princípio, será tentada a linguagem da atração, como o rei de Babilônia tentou usando o poder da música e da exibição exterior. Se essa atração, inventada por homens inspirados por Satanás, falhar em levar as pessoas a adorar a imagem, a chamas ardentes da fornalha estarão prontas para consumi-los.”[3]

3) O capítulo 3 de Daniel tem como narrativa central, nos versos 16 a 18, os jovens confessando sua fé, mesmo diante da ameaça e da coação. O poder da glória estatal representado pela estátua, o poder da intimidação religiosa representada pelas medidas da estátua, e o poder da extasiante música não foram capazes de causar qualquer constrangimento naqueles jovens hebreus. E sabe por que eles foram irredutíveis, mesmo em face do forte encantamento ou da morte?

  1. a) Porque eles tinham relacionamento próximo com Deus.
  2. b) Porque eles viviam a verdade de Deus.
  3. c) Porque, mesmo longe de Jerusalém e mesmo próximo de uma cultura mística, secular e essencialmente pagã, eles não perderam as raízes ou a identidade. A fé, a verdade e os valores não se mesclaram, não se diluíram e não se corromperam com a cultura profana daquele ambiente.

4) Por fim, o capítulo 3 nos ensina lições preciosíssimas de fidelidade, lealdade e compromisso dos jovens hebreus, e nos ensina também sobre a fidelidade, lealdade e o compromisso de Deus para com os Seus. A essência do livramento de Deus é simples: se Deus e a Sua vontade forem prioridade em nossa vida, nós seremos prioridade na vida de Deus.

Conclusão

Assim como aqueles jovens vivenciaram experiências hostis por parte do estado e da cultura religiosa da época, em breve o povo de Deus passará por provas do mesmo princípio. Esse cenário pode ser observado já se construindo em nossos dias, por meio de atos doutrinariamente ecumênicos. Embora o descanso dominical seja o emblema mais categórico da falsa adoração, podemos inserir no mesmo pacote a crença na imortalidade da alma, o conceito denominado de evolução teísta e, como observado na adoração à estátua e comentado por Ellen White, o ecumenismo musical capaz de apelar fortemente aos sentidos de forma extasiante. Portanto, a história registrada em Daniel 3 não é apenas um cenário histórico, mas um chamado feito a nós para um genuíno reavivamento e uma reforma em nosso meio. Ou seja, reavivamento espiritual no amor e um comprometimento original nos valores.

O mundo, as igrejas, alguns conceitos, costumes religiosos e algumas formas de adoração das igrejas constituídas como filhas de babilônia estão sorrateiramente passando por um processo de harmonização. Todavia, a igreja que representa a remanescência apocalíptica precisa manter-se próxima para salvar, porém, ao mesmo tempo distante para não se perder. Próxima para influenciar, porém, distante para não comprometer sua identidade. Em breve, a exemplo dos jovens hebreus, seremos desafiados a rejeitar nossa raízes, secularizando-as ou relativizando-as – se é que alguns ou muitos já não estão assim fazendo.

(Gilberto Theiss é graduado em Filosofia e Teologia, pós-graduado em Ensino de Filosofia, Ciência da Religião, História e Antropologia e mestrando em Interpretação Bíblica)

 Referências:

  1. Jacques B. Doukhan, Secrets of Daniel [RH, 2000], 48, 49.
  2. J. Paul Tanner, Commentary on the Book of Daniel, 42 (Manuscript 110, 1904; Cristo Triunfante, 177).
  3. ST, 6/5/1897; SDABC, 7:976.